دانلود پایان نامه
2.2.3.1.2. عقیده سوفسطائیان 52
3.2.1.3.2. ارتباط اسم و مسما 65
4.2.1.3.2. تغییر اخلاق 68
5.2.1.3.2. سایر نمونه‌ها 71
2.3.2. نتیجه 73
4.2. انتقاد از تسرّی‌های بی‌وجه 74
5.2. نتیجه 77
فصل سوم؛ مبانی و پیش‌فرض‌های قاضی درباره اختلاف عقاید 80
1.3. درآمد 81
2.3. مبانی و پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی 81
3.3. مبانی و پیش‌فرض‌های زبان‌شناختی 92
1.1.3.3. ارسطو و فرارَوی از معنای عادی لفظ 93
2.1.3.3. زبان‌شناسان مسلمان و فراروی از معنای عادی لفظ 94
1.2.3.3. مجاز و استعاره از نظر عین‌القضات 99
2.2.3.3. تشابه از نظر عین‌القضات 103
نتیجه 108
1.4. جمع‌بندی دیدگاه عین‌القضات 109
2.4. دیدگاه عین‌القضات و مسئله تنوع‌پذیری باورها 111
کتاب‌شناسی 113
هفت

فصل اول
کلیات

1.1. تعریف‌ عملیاتی مفاهیم
1.1.1. باور
در اولین نگاه، باور، حالتِ موافقت با یک موضوع است که در شخصی پدید می‌آید. این موضوع اغلب در قالب یک گزاره یا قضیه ابراز می‌شود. گاه مراد ما از باور همین جمله یا گزاره‌ای است که حالتِ موافقت بدان تعلق می‌گیرد. ممکن است باور برای اشاره به حالت ذهنیِ موافقت با موضوع نیز به‌کار رود. بسته به اینکه از باور چه معنایی را در نظر داشته باشیم، نوعِ تحلیل و بررسی درباره باور، متفاوت خواهد بود؛ اما برای روشن شدن معنا و مفهوم هر یک از ارکان این مجموعه، از دقت در جنبه‌های مختلف آن ناگزیریم.
درباره اینکه آیا هر سطحی از موافقت و پذیرش، نسبت به متعلقِ این حالت را می‌توان باور دانست یا نه، میان معرفت‌شناسان اتفاق نظر وجود ندارد. اما در این باره که سطح عمیقی از موافقت با موضوع، باور داشتنِ آن است، اختلاف قابل ملاحظه‌ای به چشم نمی‌خورد. ویلیم اَلستون درباره نتایجی که از باور داشتن یک موضوع انتظار می‌رود، مواردی را بیان کرده‌اند که می‌تواند مفهوم باور را برای ما واضح‌تر کند. اگر ما به گزاره‌ای باور داشته باشیم، آنگاه مایلیم آن را تصدیق کنیم و در شرایط مقتضی به‌عنوان مقدمه‌ای برای استدلال کردن نظری یا عملی، آن را به‌کار گیریم. همچنین اگر نقیض آن گزاره را دریابیم متعجب می‌شویم و در نهایت با ملاحظه سایر اهداف، تمایلات و باورهایی که داریم، مایلیم به شیوه‌هایی عمل کنیم که با صدق آن گزاره متناسب باشد (Alston, 1996: 4). با ملاحظه این موارد، می‌توانیم تحلیلی دقیق‌تر از حالت موافقتی که به یک موضوع تعلق می‌گیرد، به‌دست آوریم.
اما اگر قصد اعتبار‌سنجی و تحلیل‌های معناشناسانه از باور را داشته باشیم، موضوع بحث ما گزاره یا قضیه متعلَّق باور خواهد بود. در این‌صورت بر خلاف تحلیل‌هایی مانند تحلیلِ اَلستون، موضوع، تحلیلِ حالتِ ذهنی و درونی باورکننده نیست، بلکه همان گزاره‌ای است که او بدان باور دارد. وقتی مسئله اعتبارسنجی و ارزیابی مطرح می‌شود، پای دو عنصر صدق و توجیه به بحث گشوده خواهد شد. در حقیقت، باور تا پیش از آنکه ارزیابی شود، صرفاً گزاره‌ای بود که مورد موافقت شخصی قرار داشت اما از پس از گذشتن از آزمون توجیه و روشن شدن صدقِ آن، می‌توانیم آن‌را معرفت می‌خوانیم که امری متفاوت است. باوری را که لااقل صادق و موجه باشد، می‌توان معرفت دانست اما تا پیش از آن ممکن است به معرفت تبدیل شود یا صرفاً یک گزاره مورد پذیرش، باقی بماند.
2.1.1. تنوع در باورها
وقتی ما درباره موضوعی واحد، گزاره‌های متعددی داشته باشیم که بر یکدیگر قابل تحویل هم نباشند، با تنوع باورها درباره آن موضوع مواجه هستیم. اما این تنوع، ممکن است در دو وضعیت متفاوت قابل تصور باشد. به‌عنوان مثال می‌توان دو گروه از باورها را درباره شخصی در نظر گرفت:
گروه الف
گروه ب
حسن فرزند حسین است.
حسن شاعر است.
حسن نتوانست تحصیلات دانشگاهی خود را به‌پایان برد.
حسن به خانواده خود علاقه‌مند است.
علی قهرمان پرش طول است.
علی در حادثه‌ای از گردن قطع نخاع شده است.
علی برای کارهای روزمره‌اش به کمک کسی نیاز ندارد.
علی از شرایطی که دارد راضی و خوشحال است.
در مقایسه میان این دو گروه از باورها، نوعی ناسازگاری در گزاره‌های گروه «ب» به نظر می‌رسد که در گروه «الف» این‌گونه نیست. تفاوت میان این دو گروه از باورها نقطه آغاز بحث در باب تنوع باورها است. تنوع از نوع گروه «ب» که مستلزم نوعی ناسازواری است، می‌تواند زمینه ایجاد مسئله‌ای قابل بحث را پدید آورد. در حقیقت، مسئله از جایی آغاز می‌شود که به ‌نحوی پای تناقض در مجموعه باورهای ما در مورد یک موضوع گشوده شود. در چنین شرایطی احتمال دارد با سه وضعیت روبه‌رو شویم؛ الف) تناقض قطعی و آشکار، یعنی موردی که هم تناقضِ مسلم باشد و هم تناقض بودن آن آشکار باشد. ب) تناقض قطعی ولی پنهان، در این موارد گرچه ظاهراً متوجه تناقضی نمی‌شویم اما با تحلیل می‌توان تناقضی مسلم را کشف کرد. ج) تناقض‌نمایی، یعنی تناقضی ظاهری که می‌توان با تحلیل آن را از میان برداشت.
به‌نظر می‌رسد اگر با تناقضی واقعی مواجه باشیم، چاره‌ای جز طرد یکی از دو طرف باقی نمی‌ماند. البته راه دیگر انکار اصل امتناع تناقض است که این راه نیز خلاف منطق و عقل سلیم است. اما در خصوص مواردی که در ظاهر تناقض به‌نظر می‌رسند اما می‌توان با تحلیل به نتیجه‌ای خلاف این تصور اولیه دست یافت نیز شرایط متفاوتی قابل تصور است. احتمال دارد یک نمونه تناقض‌نما ساختار بسیار ساده‌ای داشته باشد و به‌ راحتی امکان رفع تناقض‌نمایی در آن میسر شود. اما شاید نمونه مورد نظر تا حدی پیچیده باشد که با دقیق‌ترین تحلیل‌ها نیز هنوز در خصوص متناقض یا متناقض‌نما بودن آن یقین حاصل نشود. به هر تقدیر اگر سازوکار نظری منسجم و قابل دفاعی برای رفع احتمال تناقض در خصوص نمونه‌های منتاقض‌نما در اختیار داشته باشیم، می‌توانیم در مورد هر نوع نمونه‌ای، اعم از ساده یا پیچیده آن را به‌کار بریم. جستجو برای یافتن این سازوکار نظری را در بحث از قابلیت تنوع در باورها می‌توان پیگیری کرد.
3.1.1. تنوع‌پذیری باورها
دشواری‌های ارزیابی و حکم کردن درباره باورها زمانی بر ما آشکار می‌شود که با تردید و فقدان یقین در خصوص آن‌ها روبه‌رو شویم. وقتی ما یقین خود را در خصوص باوری از دست دهیم، در آستانه راهی قرار خواهیم گرفت که ممکن است ما را به شکاکیت، نمی‌دانم‌گویی و نسبی‌گرایی برساند. حال باید دید چگونه چنین اتفاقی رخ می‌دهد؟
فرض می‌کنیم با وضعیتی مواجهیم که در مورد صدق یا کذب باورهایمان درباره موضوع الف، یقین نداریم. در چنین وضعیتی هرچه از میزان یقینمان بیشتر کاسته و بر تردیدمان افزوده شود، به آستانه شکاکیت درباره این موضوع نزدیک‌تر می‌شویم. وقتی به جایی رسیدیم که دیگر حتی توان حکم کردن بر اساس احتمال را نیز نداشتیم و احتمال صدق و کذب گزاره‌ها برای‌ ما مساوی بود، راهی پیش روی خود خواهیم یافت و آن به تعلیق درآوردن حکم است.
نمی‌دانم‌گویی، ظاهراً شیوه‌ای حکیمانه است و ممکن است در بسیاری موارد به‌لحاظ نظری نیز برایمان مشکلی پدید نیاورد، اما آیا به لحاظ عملی نیز چنین است؟ آیا زیستن بر پایه شکاکیت و نمی‌دانم‌گویی، ممکن و معقول است؟ البته ممکن است در پاره‌ای موارد که موضوع کاملاً نظری، انتزاعی و دور از ورطه عمل است، بتوان با چنین تدبیری راه پیمود؛ اما ظاهراً زندگی بر این اساس، ممکن یا لااقل معقول نیست.
با ملاحظه نکته‌هایی که درباره تنوع در باورها و دشواری مسئله تناقض در باورها بیان شد، حال باید بدین موضوع بپردازیم که اگر در مورد باورهایی متنوع با تردید و شک روبه‌رو شویم، چه شرایطی رقم خواهد خورد؟ از دست رفتن یقین و ایجاد تردید و شک درباره باورهای متنوع، ما را از موضع مطلق‌گرایی خارج می‌کند و عدول از مطلق‌گرایی، خواه‌ناخواه به شکلی از نسبی‌گرایی خواهد انجامید. در حقیقت، نسبی‌گرایی در باورها حاصل تردید در ارزیابی باورهای متنوع است؛ باورهایی که دیگر نمی‌توانیم درباره آن‌ها از موضعی مطلق‌گرایانه حکم کنیم.
نسبی‌گرایی راهی برای خروج از بن‌بست در مورد باورهای متنوعی است که با یکدیگر ناسازگار یا به تعبیری متناقضند. نسبی‌گرا با یافتن لااقل یک عامل متغیر یا پویا در فرآیند باور، تناقضی را که پدید آمده است ناشی از ثابت فرض کردن این عوامل پویا می‌داند و با این تدبیر وحدت‌هایی را که برای تحقق تناقض میان دو باور لازم است، از میان بر می‌دارد و نشان می‌دهد تناقض مورد بحث تناقضی بدوی بوده است. حال این متغیر ممکن است در موضوع باور، شخص باورکننده یا عبارت اظهارکننده باور باشد.
مسئله مهم درباره نسبی‌گرایی، ساز‌وکاری است که نسبیت و تنوع بر اساس آن تبیین می‌شود. اگر این سازوکار وجود نداشته باشد یا ضعیف باشد، نسبی‌گرایی به نوعی بی‌سروسامانی منجر می‌شود که در نهایت، امکان ارزیابی و حکم کردن را از ما خواهد ستاند. این بی‌سروسامانی به‌لحاظ عملی، روی دیگر سکه شکاکیت و نمی‌دانم‌گویی است. گرچه نسبی‌گرایی به معنای صرف‌نظر کردن از اطلاق است و در حقیقت ریشه در تردید دارد، اما به‌معنای از دست دادن هر نوع ارزیابی نیست؛ حتی بدون یقین نیز هنوز باید بتوانیم برای باورهایمان چارچوبی تعریف کنیم که بتوان بر اساس آن برخی باورها را بر برخی دیگر به نحو معقولی ترجیح داد و مجموعه باورهای مرجحمان، دامنه‌ای بی‌پایان نداشته باشد. گرچه ممکن است این چارچوب نادقیق، خطاپذیر و قابل اصلاح باشد اما وجودش ما را از گرفتار شدن در دام بی‌سروسامانی نجات می‌دهد.
2.1. مبانی نظری تنوع‌پذیری باورها
التزام به تنوع‌پذیری باورها ابعاد گوناگونی دارد که شناخت و تحلیل همه آن‌‌ها در نگاه نخست، میسر نیست. گاه ممکن است اصول و مبانی این دیدگاه مورد پذیرش قرار نگیرد اما برخی نتایج و پیامدهای آن مطلوب واقع شود، یا بالعکس اصول و مبانی مورد پذیرش باشد اما از لوازم و نتایج آن، روی برتابیده شود. آنچه می‌تواند ما را یاری کند تا بدانیم چگونه می‌توان به نحوی معقول این دیدگاه را پذیرفت یا نپذیرفت، شناخت مبانی نظریِ آن و چگونگی ارتباط این مبانی با نتایجی است که در پی خواهد داشت. برای این منظور باید سازوکارهایی که تنوع‌پذیری باورها بر اساس آن استوار می‌شود و معقول می‌نماید، آشکار شود و سپس نتایج و پیامدهایی را که بر این سازوکارها مترتب می‌شود، دریافت.
پیش‌تر اشاره شد که از موضع نسبی‌گرایی باید با یافتن عاملی متغیر در فرآیند باور، تنوع‌پذیری باورها را تبیین کرد. ممکن است این متغیر، موضوع باور باشد یا شخص باورکننده یا آنچه به‌عنوان باور اظهار می‌شود. شاید هم بتوان وضعیتی مرکب از دو یا چند متغیر یادشده را در نظر آورد. به هر حال برای اینکه بتوانیم تحلیلی دقیق و معقول از چگونگی تأثیر هر یک از این موارد به‌عنوان متغیر در فرآیند باور به‌دست آوریم، باید روش‌هایی درخور را برای هر مورد به‌کار بندیم.
1.2.1. تنوع‌پذیری بر اساس پویایی موضوع باور
وقتی ما گزاره‌ای را باور داریم، این گزاره اغلب در بر دارنده حکمی است که درباره یک موضوع می‌کنیم. اگر بتوانیم نشان دهیم که نحوی از تکثر در موضوعِ چند گزاره متناقض راه دارد، توانسته‌ایم تناقض را به ‌شیوه از میان برداشتن وحدت در موضوع رفع کنیم. چنین تلاش‌هایی اغلب با شیوه‌های وجود‌شناسانه انجام می‌شود. تصویری که ویلیَم چیتیک از دیدگاه ابن‌عربی در باب دلیل وجود اختلاف در ادیان و مذاهب ارائه کرده است، نمونه‌ای منسجم از این قبیل تلاش‌ها است (Chittick, 1994:137-160). در نظام وجودشناختی ابن‌عربی، نوعی تکثر در حقیقت یا وجود که موضوع بسیاری احکام متافیزیکی است، تبیین شده است؛ این تبیین به مسئله اعیان ثابته و تنوع آن‌ها که منجر به ظهور تنوع در تجلیات حق می‌شود، متکی است. اما نکته حائز اهمیت درباره چنین روش‌هایی این است که برای بهره‌مندی از آن‌ها باید دیدگاه معرفت‌شناختی خاصی را از پیش پذیرفته باشیم که بر اساس آن ما انسان‌ها قادر خواهیم بود نسبت به ساحت‌های مختلف عالم معرفت پیدا کنیم و قاطعانه بدین معرفت تکیه کنیم؛ حتی در برخی موارد مانند نمونه ابن‌عربی ناگزیریم به پذیرش نظام‌های سنگین متافیزیکی ـ که پشتوانه عقایدشان را تشکیل می‌دهدـ تن دهیم.
2.2.1. تنوع‌پذیری بر اساس پویایی باورکننده
تأمل بر نقش عامل انسانی در فرآیند باور، باب مبسوطی در خصوص سازوکارهای تبیین تنوع‌پذیری باورها می‌گشاید. برای ارزیابی و اعتبارسنجی باورهای انسان که از آن با عنوان صدق یا به تعبیر دقیق‌تر حقیقی بودن یاد می‌شود، وضعیت انسان و کارکرد باورها در ساختار وجودی او اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. با اینکه حتی در باستانی‌ترین بارقه‌های اندیشه بشری نیز نقش انسان به‌عنوان سوژه در فرآیند شناخت مورد توجه قرار گرفته است، اما انتشار ماحصل تلاش کانت برای ایجاد تغییر در دیدگاه معرفت‌شناختی رایج و بنا نهادن نوعی جدید از شکاکیت در سال 1787م. دقت‌های فلسفی پس از او را به شدت به سوژه معطوف کرد. کانت معتقد بود مادامی که از دریچه مقولات فاهمه با جهان ارتباط بر قرار می‌کنیم، نمی‌توانیم ادعایی قطعی در خصوص نسبت معرفتمان با واقعیت داشته باشیم. اندیشه کانتی، هزینه گزافی برای اغلب انواع واقع‌گرایی و گونه‌های مختلف نظریه مطابقت در معرفت‌شناسی داشت. یکی از نتایج عقب‌نشینی از واقع‌گرایی و نظریات مطابقت، روی آوردن به دیدگاه‌هایی در معرفت‌شناسی بود که با تکثر و تنوع باورها در عرض یکدیگر، همسویی بیشتری داشتند.
گرچه التفات به محدودیت‌های انسان در زمینه شناخت، در دو قرن اخیر بیش از هر زمان دیگری فضای فلسفی مغرب‌زمین را فرا گرفته، اما این گرایش از دیرباز، از زمان سقراط و نمی‌دانم‌گویی حکیمانه‌اش در ذهن و ضمیر آدمی، وجود داشته است. چنین گرایش‌هایی در میان اندیشمندان و فرزانگانی که شیوه‌ای عرفانی داشته‌اند، بیشتر به چشم می‌خورد؛ در سنت‌های عرفانی مسلمانان نیز می‌توان نمونه‌هایی پراهمیت از این دست نظریات یافت.
مولوی در داستان «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل»، ماجرای انسان‌هایی را به‌تصویر کشیده است که هرکدام در وضعیتی خاص و البته متفاوت با پیلی مواجه شده‌اند و هر یک در مورد پیل، باوری پیدا کرده‌اند که با باورهای دیگران مغایر است؛ اما او معتقد است با ملاحظه وضعیتی که افراد در آن به سر می‌بردند (تاریکی)، آنان در مورد باورهایشان مُحِق هستند (مولوی، مثنوی معنوی: دفتر سوم، بیت 1259به بعد). او در این داستان از محدودیت‌های شناخت آدمی سخن به میان آورده است اما به‌ این موضوع بسنده نکرده و در داستان «موسی و شبان» با تکیه بر کارکرد باورها، مسئله‌ را از منظری دیگر کاویده است. آنچه باعث می‌شود شبان در باور داشتن به تجسیم خدا، محِق باشد، تنها کارکردی است که این باور در ساختار روانیِ خاصِ او دارد (مولوی، مثنوی معنوی: دفتر دوم، بیت 1750 به بعد). در چنین پرداختی علاوه بر اینکه مسئله مطابقت و واقع‌نمایی باورها به کلی زیر سؤال نمی‌رود، با ملاحظه نوعی ملاک عمل‌گرایانه ، راهی دیگرگون نیز برای ارزیابی باورها معرفی می‌شود.
نظریه عمل‌گرایانه صدق که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم توسط فیلسوفان عمل‌گرای امریکایی، چارلز پِرس، ویلیَم جیمز و جان دیویی مطرح شد نیز از جهاتی با آنچه مولوی مطرح کرده، مشابه است. لُبّ ادعای این فیلسوفان این بود که ارزش یک باور را مفید بودن آن در عمل، تعیین می‌کند (Hack, 2010: 599). به‌نظر می‌رسد آنچه موجب مناقشه میان جیمز و کلیفورد در بحث اخلاق باور شده است نیز همین ملاحظه عمل‌گرایانه باشد. کلیفورد تأکید بسیاری بر نقش شواهد در پدید آمدن باورها داشت و معتقد بود بدون وجود شواهد کافی نباید از تردیدها چشم پوشید و به باوری تن داد. او چنین کاری را از نظر اخلاقی، نادرست می‌دانست (Clifford, 1877). اما جیمز معتقد بود ماهیت بشر این‌گونه خشک و ضابطه‌مند نیست؛ امور دیگری جز شواهد نیز در پدید آمدن باورها در انسان دخیل‌اند و دخالت این امور، نادرست نیست (James, 1896: 11). او در نظام فکری خود بر مسئله کاربرد و بهره‌مندی عملی از باورها تأکید بسیار داشت و از این جهت با کلیفورد همسو نبود.
در نظریاتی مانند نظریه عمل‌گرایانه صدق، وضعیتی که باورکننده در آن قرار دارد، مورد توجه قرار می‌گیرد؛ مسلماً یک انسان در طول زندگی وضعیت‌های گوناگونی را تجربه می‌کند و ازسویی دیگر، انسان‌های مختلف نیز وضعیت‌‌هایی متفاوت از یکدیگر دارند. تنوعی که به لحاظ وضعیت‌ها و موقعیت‌های متفاوت بر باورکننده مترتب می‌شود، می‌تواند مبنایی برای رفع تناقض و تبیین تنوع‌پذیری باورها قرار گیرد. چنین مبنایی به‌خصوص در اندیشه‌های عرفانی که بیشتر صبغه عملی دارند و انسان را به‌ مثابه سالکی که در راه سلوک به پیش می‌رود ملاحظه می‌کنند، بیشتر می‌تواند مورد توجه و التفات قرار ‌گیرد.
3.2.1. تنوع‌پذیری باورها بر اساس پویایی اظهار باور
مسلماً تلاش برای اظهار باورها، پای زبان و ملاحظات زبان‌شناختی را به بحث باز می‌کند؛ هرچند برخی فیلسوفان مانند گادامر معتقدند حتی در مرحله پیش از اظهار و در لحظه تولد اندیشه نیز ما با زبان سروکار داریم و در حقیقت ما با زبان و در زبان می‌اندیشیم (نک. Grondin, 1991: xiv). گذشته از این اختلاف نظر بنیادین، بحث و بررسی ما تنها به باورهایی معطوف می‌شود که توفیق اظهار یافته باشند و باورهای اظهار نشده، خارج از محدوده بحث قرار می‌گیرند. لاجرم بدون در نظر داشتن ملاحظات زبان‌شناختی نمی‌توان سخنی درباره باورها گفت.
مسئله نسبت باورها با آنچه در زبان اظهار می‌شود، نقش ملاحظات زبان‌شناختی را در تبیین تنوع‌پذیری باورها آشکار می‌سازد. برای دریافتن ابعاد مختلف این مناسبات و ملاحظات میان زبان و باورها می‌توان پرسش‌هایی را در نظر آورد؛ پرسش‌هایی از قبیل اینکه آیا همه باورها بیان‌پذیرند یا ممکن است برخی را نتوان اظهار کرد؟ آیا همه باورهایی که اظهار می‌شوند، به نحو واضح و متمایز بیان می‌شوند یا وضوح و تمایز در همه موارد، آرمانی دست‌نایافتنی است؟ آیا برای اظهار هر باوری تنها یک صورت زبانی، قابل تصور است یا ممکن است باوری واحد با صورت‌های متعدد، اظهار شود؟ یا نقطه عکس آن، هر تعبیری تنها می‌تواند حاکی از یک باور باشد یا ممکن است چند باور در قالب یک تعبیر، اظهار شوند؟ تأمل درباره این قبیل پرسش‌ها و دریافتن پاسخ‌هایی درخور بدان‌ها می‌تواند تبیین تنوع‌‌پذیری باورها را از منظری دیگر رقم زند.
نخستین گام برای دست‌یابی به نظریه‌ای زبانی که بتوان بر اساس آن تنوع‌پذیری باورها را تبیین کرد، عدول کردن از نظریاتی است که مطلق‌گرا هستند و بر وضوح و تمایز در همه موارد کاربرد زبان پای می‌فشارند؛ نظریاتی مانند پوزیتیویزم منطقی یا نظریه تصویری معنا که ویتگنشتاین در دوره نخستِ اندیشه‌اش از آن دفاع می‌کرد (نک. Harre & Krausz, 1996: 37). در این قبیل نظریات واحدهای زبانی با باورهایی که آن‌ها ‌را اظهار می‌کنند، ارتباطی متناظر دارند؛ یعنی هر تعبیر تنها می‌تواند به یک باور به نحو واضح و متمایز اشاره کند. در غیر این صورت، اشکالی در کاربرد زبان پدید آمده که باید اصلاح شود. با اندکی اغماض، چنین ادعایی درباره عکس این رابطه نیز مطرح می‌شود؛ یعنی هر باور تنها با یک تعبیر به نحو واضح و متمایز بیان‌پذیر است. در عوض هر نظریه‌ای که این اطلاق را از میان بردارد و بر پویایی و نسبی بودن معنای واحدهای زبانی تأکید کند، می‌تواند زمینه‌ای برای تنوع‌پذیری باورها بگشاید. این قبیل نظریات اغلب نحوه کارکرد زبان را بر اساس نوعی نسبیت تبیین می‌کنند. بارقه‌های این قبیل اندیشه‌ها را می‌توان در نظریات مربوط به کاربرد مجازی زبان از دوران باستان ملاحظه کرد. در سال‌های اخیر نیز این‌گونه ملاحظات، نظریاتی پرورده و تأثیرگذار در عرصه فلسفه زبان پدید آورده است. به‌عنوان مثال می‌توان به نظریه کاربردی معنا اشاره کرد که آن را ویتگنشتاین در دوره دوم اندیشه‌اش مطرح ساخت. بر اساس آن، معنای واحدهای زبانی را کاربرد آن‌ها تعیین می‌کند و بسته به اینکه واحد زبانی در چه سیاقی به‌کار رود، معنای آن متفاوت خواهد بود. او معتقد بود ما با زبان، فعالیت‌های مختلفی انجام می‌دهیم؛ مثلاً صدا کردن، توضیح دادن، سؤال کردن و… که این فعالیت‌های مختلف، بازی‌های زبانی هستند.
در اینجا اصطلاح «بازی زبانی» به‌معنای برجسته ساختن این واقعیت است که سخن گفتن با زبان بخشی از یک فعالیت یا صورت زندگی است.
تعدد بازی‌های زبانی را در نمونه‌های زیر و دیگر نمونه‌ها مرور کنید:
دستور دادن و اطاعت کردن از آن‌ها…
گزارش کردن یک رخداد…
حدس زدن پاسخ معماها و…(Wittgenstein, 1953: p 23).
با ملاحظه این بازی‌های زبانی می‌توان دریافت که میان آن‌ها شباهتی وجود دارد؛ شباهتی از جنس شباهت میان اعضاء یک خانواده که ممکن است در چشم، حالت صورت، راه رفتن و… به هم شبیه باشند. چیزی که باعث می‌شود ما به همه بازی‌های زبانی، عنوانی واحد اطلاق کنیم، یک ساختار مشخص و منقح نیست بلکه همین شباهت‌های خانوادگی است. در نهایت، زبان مجموعه‌ای از بازی‌ها است؛ «بازی‌هایی از یک خانواده» (Wittgenstein, 1953: p 67). این‌گونه صرف نظر کردن ویتگنشتاین از ضوابط و ساختارهای محکم و مطلق در باب زبان و معناشناسی، مبنای شکل‌گیری نوعی نسبی‌گرایی زبانی قرار گرفت ( نک. Harre&Krausz, 1996: 63,64).
صراحت و دقتی که در مطالعات زبان‌شناختی فیلسوفانی مانند ویتگنشتاین دیده می‌شود، حاصل توجهی ویژه‌ است که در فلسفه قرن بیستم نسبت به مباحث زبانی شده است. در اندیشه فیلسوفانی مانند ویتگنشتاین مسئله زبان، اصلی‌ترین، مهم‌ترین و شاید تنها مسئله فلسفه است. اهمیتی که مسئله زبان در فلسفه قرن بیستم پیدا کرده است، در دوره‌های پیشین به مسائلی مانند معرفت‌شناسی یا وجودشناسی اختصاص می‌یافت؛ اما این موضوع بدان معنی نیست که در دیگر نحله‌های فلسفی، مسئله زبان مغفول واقع شده و مورد توجه قرار نگرفته است. نگاه فلسفی به مقوله زبان، تاریخی به قدمت تاریخ فلسفه دارد؛ می‌توان نمونه‌هایی از این نگاه را در کراتولوس اثر افلاطون، جدال‌های فلسفی درخصوص مسئله تسمیه در قرون وسطی و دیدگاه‌های زبانی‌ـ‌کلامی اندیشمندانی چون اگوستین مشاهده کرد. بسیاری از دقت‌هایی که امروزه در مباحث زبانی صورت می‌پذیرد، ریشه در اندیشه‌های پیشینیان در این خصوص دارد.
4.2.1. تنوع‌پذیری باورها بر اساس تلفیقی از عوامل پویا
از آنجا که در بسیاری موارد، نظریات وجودشناختی، معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، به راحتی نمی‌توان این سه ساحت را بدون ملاحظه تأثیر و تأثری که میانشان رخ می‌دهد، مورد بررسی قرار داد. در بحث از مبانی نظری تنوع‌پذیری باورها نیز نمی‌توان سهم این تأثیر و تأثرها را نادیده انگاشت.
در نظریاتی که تنوع‌پذیری باورها بر اساس تنوع وجودی تبیین می‌شود، این امکان وجود دارد که از تنوع وجودی تا تنوع معرفتی و از تنوع معرفتی نیز تا تنوع زبانی، راهی گشوده شود. اندیشه ابن‌عربی نمونه مشخصی از این نوع ترکیب به‌شمار می‌رود. ساختار کتاب فصوص‌الحکم آشکارا بیان‌گر این موضوع است. ابن‌عربی علاوه بر اینکه از مسئله اعیان ثابته برای تبیین کثرت در سراسر هستی بهره جسته، به‌طور خاص کثرت در انسان‌ها به عنوان سوژه و ساختارهای معرفتی ایشان را نیز تبیین کرده است. گرچه او تلقی خاصی از زبان دارد و زبان‌شناسی او با وجودشناسی‌اش به نحو پیچیده‌ای در‌هم‌تنیده است، اما به هر تقدیر بر تنوع زبانی نیز صحه گذاشته است و در نهایت، ترکیبی از هر سه مبنا را برای تبیین تنوع پذیری باورها به‌ کار بسته است (نک. Chittick, 1994: 155-160).
ممکن است فارغ از روش‌های وجودشناختی، با ترکیب روش‌های معرفت‌شناسانه و زبان‌شناسانه نظریه‌ای دیگرگون به دست آید. شاید بتوان ادعا کرد هرمنوتیک فلسفی گادامر، از این قبیل است. گرچه او در مهم‌ترین اثرش، حقیقت و روش، اساساً از بحث کردن در چارچوبی که معرفت‌شناسان تعریف کرده‌اند، روی‌ گردانده است اما در بحث از مسئله فهم، تقریباً درباره همان چیزی اظهار نظر کرده که موردنظر معرفت‌شناسان نیز هست. به هر تقدیر، او ادعای عدم قطعیت را درباره ماجرایی مطرح کرده است که مرکّب از ساحت زبان (آنچه اظهار می‌شود) و ساحت فهم است. بحث کردن درباره محل امتزاج ساحت فاهمه انسان و ساحت زبانِ او، شیوه‌ای می‌طلبد که از عهده تبیین هر دو ساحت برآید؛ او با بهره‌گیری از نظریه امتزاج افق‌ها ادعای عدم قطعیت را در محل مواجهه این دو ساحت مطرح کرده است. بر پایه نظریه او که در عین حال، هم روی در جانب زبان دارد و هم فاهمه، می‌توان تنوع‌پذیری باورها را به گونه‌ای دیگر تبیین کرد.
3.1. عین‌القضات همدانی
عین‌القضات در سال 429 ق. در شهر همدان دیده به جهان گشود و سی و سه سال بعد در سال 525 ق. در همان شهر اعدام شد (دباشی، 1994: 184). شاید نحوه کشته شدنش در شهرت او و باقی ماندن آثارش تا به امروز مؤثر بوده باشد؛ البته نمی‌توان اهمیتِ موقعیت علمی و اجتماعی او را نیز در این خصوص نادیده انگاشت. اما به هر تقدیر در میان عارفان و صوفیانی که در عصر او در همدان می‌زیسته‌اند، تنها نام قاضی بر تارک تاریخ حک شده و اگر نامی هم از سایر مشایخ آن دیار به ‌دست ما رسیده، بی ‌واسطه قاضی نبوده است.
حلقه‌های ارتباطی او با جریان‌های مشهور عرفان و تصوف در زمانه‌اش جز در موارد معدودی چندان بر ما آشکار نیست. او خود در آثارش سه تن از مشایخ همدان را که ارادتی عمیق بدیشان داشته است، نام برده و به مناسبت، درباره ایشان مطالبی بیان کرده است؛ اغلب این مطالب در نامه‌هایی که به مریدان و دوستانش نگاشته مندرج است. این سه تن، طاهر، فتحه و برکه (برکت) همدانی هستند. از این میان احتمال دارد طاهر همان شخصی باشد که ما با نام باباطاهر همدانی از او یاد می‌کنیم و دوبیتی‌های او مشهور است اما برای این احتمال، شواهد و قرائن قطعی به‌ دست نیامده است. قاضی از میان این سه تن، بیشتر از برکه یاد کرده و کشف و کراماتی متعدد را به او نسبت داده است. بنا بر روایت قاضی، او فردی امّی بوده که سواد خواندن و نوشتن هم نداشته اما حلقه‌ای صوفیانه و جمعی از مریدان ـ از جمله قاضی ـ را گرد خویش آورده و بر سلوک ایشان نظارت داشته است.
گذشته از سه شیخ همدانی، امام محمد غزالی به واسطه آثارش تأثیر قابل تأملی بر اندیشه قاضی گذارده است و قاضی خود به این موضوع معترف است. او زمانی با آثار غزالی مواجه شده است که بر اثر مطالعه دیدگاه‌های متنوع و اطلاع از عقاید متشتت، دچار نوعی سرگشتگی بوده و سخنان غزالی در ضمیر او نوعی طمأنینه و آرامش ایجاد کرده است.
کتاب‌های کلامی را برای آنکه از حضیض تقلید به قله بصیرت نائل شوم، مطالعه می‌کردم اما از این راه به مقصودم نرسیدم و بنیان‌های مذاهب برایم در هم پیچید و به ورطه‌هایی در افتادم که حکایت آن‌ها در این کتاب میسر نیست… خلاصه آنکه پس از رحمت خداوند هیچ چیزی مرا از نگون‌ساری احیاء نکرد جز مطالعه کتاب‌های شیخ امام حجه الاسلام ابوحامد محمد بن محمد غزالی ـ‌خدای از او راضی باد‌ـ و او را خشنود کناد. نزدیک چهار سال آن‌ها را می‌کاویدم و در مدتی که به این علوم اشتغال داشتم شگفتی‌های بسیار دیدم از آنچه که مرا در این راه از کفر، گمراهی، حیرانی و نابینایی بیدار کرد (زب: 6).
مدتی پس از آشنایی قاضی با آثار امام محمد غزالی در سفری که برادر وی، شیخ احمد غزالی به همدان کرد، با او آشنا شد و نزدیک بیست روز با وی محشور بود. قاضی خود روایت کرده است که در این مدت، پاره‌ای ابهام‌ها و نادانسته‌هایش را از تجربه مطالعه آثار امام غزالی و تأثیری که بر وی نهاده از شیخ احمد جویا شده و او پاسخ‌هایی درخور و آگاهی‌بخش به قاضی داده است (زب: 7). البته ارتباط این دو به همین‌جا ختم نشده و پس از آن نیز با یکدیگر نامه‌نگاری‌هایی داشته‌اند که پاره‌ای از آن‌ها به دست ما رسیده است(نک. منزوی، 1374: 39).
با این وصف، نسب‌نامه فکری قاضی جز در مورد برادران غزالی به جایگاهی از تاریخ تصوف که بر ما آشکار باشد، راه نمی‌برد. با این حال از خلال آثار او می‌توان دانست که او با بسیاری از اندیشه‌ها که امکان دسترسی بدان‌ها برایش فراهم آمده، آشنا بوده و از اغلب علوم معقول و منقولِ مرسوم در آن زمان ـ حتی در سنین جوانی ـ آگاه بوده است. تسلط او در زمینه‌های مختلف علمی بیشتر در نامه‌های او به مریدان و دوستانش آشکار است.
1.3.1. آثار
برابر آخرین تحقیقاتی که درباره عین‌القضات منتشر شده، ازمیان آثاری که تا امروز به دست ما رسیده و به عین‌القضات منسوب شده است، چهار اثر با یقین و اطمینان از او است. این چهار اثر عبارتند از: زبدهالحقائق (514)، تمهیدات (521)، نامه‌ها (از 516 تا 525)، شکوی‌الغریب (523). به گفته دباشی چهار اثر دیگر که به عین‌القضات منسوب شده و برخی از آن‌ها توسط رحیم فرمنش منتشر شده است، عبارتند از: شرح کلمات باباطاهر، یزدان‌شناخت، غایه‌الامکان فی درایهالامکان و لوایح. این چهار اثر نیز به احتمال قریب به یقین از قاضی نیستند (دباشی، 1994: 185). قاضی در خلال نوشته‌هایش گاه از آثاری که پیش از زبده نگاشته نیز یاد کرده است که تاکنون از آن‌ها اثری به دست ما نرسیده است. به‌عنوان مثال در آغاز زبده الحقائق از دو اثر پیشینش، الرساله العلائیه (زب: 1) و غایه البحث عن معنی البعث (زب: 3) یاد کرده است. دباشی نام برخی دیگر از نوشته‌های او را چنین گزارش کرده است: «رساله امالی الاشتیاق فی لیالی الفراق، نزهه العشاق و نهزه المشتاق، المدخل الی العربیه و ریاضت علومها الادبیه (دباشی، 1994: 199) و تفسیر حقائق قرآن (دباشی، 1994: 201) ».
نخستین بار، مجموعه منقح و تصحیح شده از آثار قاضی را عفیف عسیران در سال 1341 ش. منتشر کرد. این مجموعه تمهیدات، زبده‌الحقائق و شکوی‌الغریب را در بر می‌گرفت که در واقع رساله دکتری وی در دانشگاه تهران بود. او تحقیق نسبتاً مبسوط خود درباره اندیشه قاضی را نیز به عنوان مقدمه در این مجموعه درج کرد. سال‌ها بعد مجموعه نامه‌های عین‌القضات نیز به همتِ عسیران و علی‌نقی منزوی در سه مجلد منتشر شد و انتشار مجموعه به ‌دست آمده از آثار قاضی به فرجام رسید. رحیم فرمنش نیز پیش از عسیران تلاشی دیگر را برای انتشار آثار قاضی سامان داده بود و از پس آن لوایح و غایه‌الامکان فی درایهالامکان به‌‌نام قاضی متنشر شده بود. البته ماحصل تلاش فرمنش با آنچه عسیران از قاضی منتشر کرد، قابل قیاس نیست و در نهایت قابل اعتماد‌ترین مجموعه از این آثار نسخه عسیران است. علی‌رغم دقت تحسین برانگیز عسیران و منزوی مجموعه‌ای که امروز در دست ما است هنوز خالی از نقصان نیست و مجال برای ارائه تصحیحی منقح‌تر و عالمانه‌تر از آثار قاضی باقی است.
1.1.3.1. زبده الحقائق
زبدهالحقائق قدیمی‌ترین اثری است که از قاضی به دست ما رسیده است. او در آغاز این اثر نام دو نوشته از آثار پیشینش را ذکر کرده و در شکوی‌الغریب تصریح کرده که این کتاب (زبده) را در سن بیست و چهار سالگی نگاشته و پس از آن تا زمان نگارش شکوی کتاب دیگری ننگاشته است(شک: 41). دباشی معتقد است این ادعا که با اتهامات وارده به او بی‌ربط نیست، احتمالاً بر این اساس است که تمهیدات و نامه‌ها در نظر وی مانند زبده کتابی مستقل نبوده‌اند، بلکه پاسخ‌هایی به خواسته‌های دیگران محسوب می‌شدند؛ لذا آن‌ها را در شمار کتاب‌هایش منظور نکرده است (دباشی، 1994: 212). با این وصف، این اثر آخرین اثر مستقلی به شمار می‌رود که قاضی با هدف تألیف کتاب، دست به‌ نگارش آن برده است.
گرچه زمان تألیف این اثر تا پایان عمر قاضی نزدیک ده سال فاصله دارد اما میان دیدگاه‌های او در این اثر و آثار بعدی‌اش تفاوت چشمگیری دیده نمی‌شود. البته این اثر همان‌طور که خود در آغاز آن اذعان کرده، پس از مطالعه آثار امام غزالی و ملاقات با برادر او تألیف شده است؛ لذا نظریات دوران پختگی و ثبات او در آن مندرج است. از این گذشته، خود در قیاس میان این اثر و رساله علائیه، بر این باور بوده که آن کتاب را برای استفاده عوام و زبده را برای بهره‌مندی خواص نگاشته است. از چنین شواهدی بر می‌آید که در آن هنگام او ثبات و پختگی لازم برای هدایت خواص را در خود می‌دیده است.
زبده کتاب مختصری است که قاضی در آن یکصد فصل در باب توحید، نبوت و معاد گنجانده است. در قیاس میان چهار اثر بر جای مانده از قاضی، شاید تنها مجموعه نامه‌ها موضوعات متنوع‌تری از زبده را در خود جای داده باشد اما در عوض، انسجام و پیوستگی مطالب زبده در آن‌ها دیده نمی‌شود. می‌توان زبده را اثری دانست که چارچوب منظومه فکری قاضی را به‌ نحوی موجز ترسیم می‌کند؛ منظومه‌ای که با ملاحظه نکات دقیق و تأملات عمیق او در سایر آثارش کامل می‌شود.
2.1.3.1. تمهیدات
تمهیدات اثری است که قاضی آن را تنها درباره مسائل سلوکی و عرفانی نگاشته است. شاید اکنون لازم باشد درباره نظر خوش‌بینانه دباشی در خصوص ذکر نشدن نام این کتاب در شکوی الغریب تردید کنیم. ظاهراً این کتابی مستقل است که قاضی خود آن را گرد آورده است و نه مجموعه‌ای از نامه‌ها و یادداشت‌ها که دیگران آن‌را به ‌صورت کتاب درآورده‌اند. از این جهت که وی کتاب را به درخواست مریدان و دوستان تألیف کرده نیز تفاوتی میان تمهیدات و زبدهالحقائق نیست؛ او در آغاز هر دو اثر به خواهش‌های مریدان و دوستان برای تألیف کتاب اشاره کرده است (تم: 1؛ زب: 2). اما در این میان نکته ظریفی به چشم می‌خورد؛ او این کتاب را ـ چنان‌که در آغاز آن ذکر شده ـ زبده‌الحقائق فی کشف‌الحقائق نامیده است. این شباهت در نام‌گذاری باعث شده تا بسیاری از تذکره‌نویسان تصور کنند این اثر در حقیقت ترجمه همان زبده‌الحقائق عربی است. قاضی در شکوی‌الغریب نام همه آثارش حتی آثار کوتاه و کم اهمیت را ذکر کرده و آخرین اثرش را تا آن زمان زبدهالحقائق معرفی کرده است؛ زبده‌الحقائقی که در بیست و چهار سالگی نگاشته است. این درحالی است که احتمالاً آخرین اثر او تا آن زمان زبده‌الحقائق بوده اما نه اثری که در سال 516 ق. نگاشته شده بلکه زبدهالحقائق فی کشف‌الحقائق که در سال 525 ق. تألیف شده است. ارتباط محتوای این اثر با موارد اتهامی او که در شکوی‌الغریب خود را از آن‌‌ها تبرئه کرده است، تا حدودی این احتمال را که او تلویحاً‌ منکر تألیف تمهیدات شده است، تقویت می‌کند. اما این موضوع در صحت انتساب این اثر به قاضی، خللی وارد نمی‌کند (نک. دباشی، 1994: 247).
این اثر در ده تمهید تنظیم شده و به همین جهت به نام تمهیدات شهرت یافته است. آنچه در تمهیدات آمده یا به‌طور مستقیم به سلوک عرفانی مربوط است یا باورها و نکاتی را در بر گرفته که به زعم قاضی، دانستن آن‌ها برای سلوک عرفانی لازم است. در اثنای این کتاب، مطالبی از سنخ شطح و طامات وجود دارد که خلاف عقاید رایج مسلمانان در زمان او و حتی امروز است. او خود نیز در اثنای مطالب به این مسئله اشاره کرده است. به‌عنوان مثال در تمهید نهم از این کتاب آمده است:
شبی من و پدرم و جماعتی از ائمه شهر ما، حاضر بودیم در خانه مُقَدَّم صوفی. پس ما رقص می‌کردیم، و ابوسعید ترمذی بیتکی میگفت. پدرم در بنگریست، پس گفت: خواجه امام احمد غزالی را دیدم که با ما رقص می‌کرد، و لباس او چنین و چنان بود. و نشان میداد. شیخ بوسعید گفت: نمی‌یارم گفت مرگم آرزو می‌کند. من گفتم: بمیر ای بوسعید. در ساعت بیهوش شد، و بمرد. مفتی وقت دانی خود که باشد، گفت: چون زنده را مرده میکنی، مرده را نیز زنده کن گفتم: مرده کیست؟ گفت فقیه محمود. گفتم خداوندا فقیه محمود را زنده کن. در ساعت زنده شد.
کامل ‌الدوله ‌و الدین نبشته بود، گفت که در شهر میگویند که عین‌القضاه دعوی خدایی میکند، ‌و بقتل من فتوی میدهند. ای دوست اگر از تو فتوی خواهند، تو نیز فتوی میده. همه را این وَصیَّت میکنم که فتوی این آیت نویسند: «ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون بما کانوا یعملون. [اعراف: 180]». من خود، این قتل بدعا می‌خواهم دریغا هنوز دور است! (تم: 250و251).
در نهایت باید گفت مطالب تمهیدات مانند زبده‌الحقائق، امور کلی را در بر نمی‌گیرد بلکه اهم مباحث عرفانی و سلوکی وی به نحوی نسبتاً مبسوط در این اثر گنجانده شده است. به علاوه این اثر در سال‌های پایانی عمر قاضی قوام یافته و آراء نهایی او را در خصوص بسیاری مباحث می‌توان در آن یافت. گرچه از لحن او در این اثر بر می‌آید که بیان کردن برخی از اعتقاداتش در آن زمان او را از جوانب مختلف تحت فشار قرار داده است اما در قیاس میان لحن تمهیدات و شکوی‌الغریب، مشخص می‌شود این فشارها چنان نبوده است که او را از بیان آشکار عقایدش منصرف سازد و در مسیر کتمان قرار دهد. این ویژگی‌ها اهمیت تمهیدات را برای درک و دریافت دیدگاه‌های قاضی روشن می‌سازد.
3.1.3.1. شکوی‌الغریب
این رساله کوتاه که نام کامل آن شکوی‌ الغریب عن الاوطان الی اهل البلدان است، در واقع دفاعیات قاضی از خود در برابر اتهاماتی است که او را راهی زندان بغداد کرده بود. او سن خود را در این رساله سی و سه سال گزارش کرده و از آثار خود تا آن زمان نام برده است؛ لذا منبع مناسبی برای دریافتن اطلاعات از زندگی او به شمار می‌رود. قاضی در این اثر با لحنی ترحم برانگیز از دشواری‌هایی که در زندان تحمل می‌کرده، سخن گفته و درباره اتهاماتی که متوجه او شده توضیحاتی داده است. با توجه به نامه‌ای که ظاهراً یک سال پس از این رساله نگاشته است (نا: ج2، 355-363)، لحن او در این رساله و مطالبی که بیان کرده است، در همان زمان مورد اعتراض کسانی قرار گرفته است. نامه مذکور در پاسخ به یکی از این اعتراض‌ها نگاشته شده و در بردارنده توضیحاتی درباره برخی مطالب شکوی‌الغریب است. در پایان نامه نیز وی از بابت برخی مطالب و مسائل این رساله البته با لحنی کنایه‌آمیز پوزش طلبیده است.
من معترفم که رضا به بلای دوست و صبر بر بلای او، دو مقام عالی است، اما چون مرا نیست چه کنم؟ آنرا که باشد نوشش باد، اما آن اعتراض متوجه نیست، چه بسیار محمل دارد، جزع و شکوی در راه خدای تعالی، و صبر در بدایت شرط است، و در اعلی مقامات هر روز به صد هزار رنگ بیامیزد… اگر در اینجا بی‌خردگی هست، به‌کرم خویش عذر آن باز خواهد، از خود. و ما در این حال معذور باشیم، که دیگران نظاره‌اند و ما صاحب قرحه. و ما اهون الحرب علی النظاره. با سوخته ساختن طریق کرم است، بر ما خرده فرو گرفتن از خرد دور بود، همه بزرگان عذر ما باز خواهند که سخت محتاجیم به استغفاری مقبول (نا: ج2، 362و363).
به‌نظر می‌رسد شکوی‌الغریب منبع چندان مناسبی برای دریافت نظریات قاضی نباشد. در این اثر موضوع جدیدی که وی در سایر آثارش بدان نپرداخته باشد، به چشم نمی‌خورد؛ هر آنچه در توضیح و تبیین آن کوشیده، مطالبی است که پیش از آن در آثارش آن‌ها را بیان کرده و همین مایه سوء ظن نسبت به او شده است. حتی درباره همین موضوعات نیز نمی‌توان شکوی‌الغریب را مورد استناد قرار داد، چرا که در وضعیتی غیرعادی و در معرض خطر جانی نگاشته شده و حتی پس از رفع آن ماجرا خود در نامه مذکور در صدد توجیه و توضیح برای این اظهارات بر آمده است. این مسائل ما را بر آن می‌دارد که برای درک اندیشه عین‌القضات شکوی‌الغریب را با وجود اینکه در سال‌های پایانی حیات قاضی نگاشته شده، مورد استناد قرار ندهیم.
4.1.3.1. نامه‌ها
نامه‌های عین‌القضات همان‌گونه که از نامش پیدا است، مکتوبات او به مریدان، دوستان و کسانش را در بر گرفته است. مجموعه‌های متعدد از نامه‌های وی که تا امروز به‌دست ما رسیده، گرچه تعداد بسیاری از نامه‌های او را در خود جای داده است‌ اما مسلماً در بر دارنده همه مکتوبات وی نیست. بسیاری از نامه‌ها مسلسل و در پی هم نگاشته شده‌اند و محتوایی به‌ هم پیوسته دارند. گرچه ظاهراً هر نامه را خطاب به شخص به‌خصوصی نگاشته است اما خود این امکان را در نظر داشته که احتمالاً اشخاص بیشتری این نامه‌ها را خواهند خواند (نک. نا، ج2: 326)؛ لذا علاوه بر ملاحظه وضعیت مخاطب خصوصی، در برخی نامه‌ها لحن وی بیشتر تداعی‌کننده خطاب عمومی است. معمولاً برای بیان مطالب دانسته‌های مخاطب را فرض نکرده و هر آنچه برای پرداختن منظورش بدان نیاز داشته، شرح داده است. اشاره به مسائلی که میان او و مخاطب در جریان بوده است و جنبه خصوصی داشته نیز جز در پاره‌ای موارد ـ ‌به‌ویژه ‌ـ در افتتاح نامه‌ها چندان به‌چشم نمی‌آید. در نهایت می‌توان نامه‌ها را نیز مانند سایر آثار قاضی اظهار‌کننده منظومه فکری و اعتقادی وی دانست. چه بسا مراجعه به نامه‌ها برای دریافتن نظریات او از جهاتی بر سایر آثار اولویت داشته باشد.
از سه منظر می‌توان نامه‌ها را از سایر آثار قاضی متمایز دانست. نخست اینکه هیچ‌یک از آثار قاضی به اندازه نامه‌ها مبسوط و گسترده نیست. گویا قاضی در نوشتن نامه، چندان محدودیتی برای خود احساس نمی‌کرده است. عنان قلم را تا هر جا که حال او اقتضا می‌کرده و به هر سویی که ذهن و ضمیرش متمایل می‌شده، رها می‌کرده است؛ لذا محتوای نامه‌ها بسیار تو در تو است. هنگام بحث از موضوعی به موضوع دیگر و از آن به موضوعات دیگر منتقل شده و در نهایت اذعان کرده که هنوز آنچه قصد شرح دادنش را داشته، ننگاشته است (نک. نا، ج1: 24). ویژگی دیگر، صراحت و احساس آزادی وی در اظهار عقایدش در نامه‌ها است. گرچه امکان دسترسی بدخواهان به نامه‌های وی نیز وجود داشته اما به هر تقدیر این نامه‌ها جنبه خصوصی داشته و مانند کتاب‌های وی انتشار نمی‌یافته‌اند؛ لذا در قیاس با کتاب‌ها مطالبِ نامه‌ها را با توضیح و صراحت بیشتری تبیین کرده است. ویژگی سوم نیز گستره زمانی نامه‌ها است که سال‌های متعدد از زندگی قاضی را در بر می‌گیرد.
2.3.1. روش‌شناسی آثار
برای درک نیکویِ سخن هر گوینده یا نویسنده‌ای اطلاع از شیوه او در بیان اندیشه‌هایش می‌تواند مفید باشد. البته از منظر برخی اندیشمندان، میان شیوه بیانِ اندیشه و شیوه اندیشیدن فاصله‌ای وجود ندارد؛ چرا که اندیشیدن در نسبتی عمیق با زبان رخ می‌دهد. اما به ‌هرحال اگر بخواهیم درباره شیوه قاضی در بیان بخشی از اندیشه‌هایش که به‌دست ما رسیده است اظهار نظر کنیم، شاید مراجعه به بحث صناعات خمس در منطق ارسطویی، راهنمای خوبی برای ورود به بحث باشد. تقسیم‌بندی برجای مانده از ارسطو در این بحث، نه ‌تنها در زمان قاضی مبنای اظهارنظر منطق‌دانان قرار می‌گرفت، بلکه هنوز اهمیت خاصِ خود را حفظ کرده است. حال باید پرسید آثار قاضی به کدام صناعت از صناعات خمس ارسطویی بیشتر تمایل دارد؟
در نگاه نخست این احتمال را نمی‌توان نفی کرد که در میان سخنان قاضی، نمونه‌هایی از هر پنج صناعت قابل مشاهده است. اما این مسئله در بحث کنونی مورد پرسش قرار نگرفته است. پرسش اصلی آن است که قاضی کدام صناعت را پیشه خود ساخته است. در حقیقت ما در پی کسب آگاهی درباره شیوه غالب در آثار عین‌القضات هستیم. با توجه به بررسی‌های اولیه برای یافتن پاسخ این پرسش، به‌نظر می‌رسد آنچه او در آثارش بر جای نهاده است، نشان از شیوه خطابی دارد. با مروری اجمالی می‌توان ویژگی‌هایی که خطابه را از دیگر شیوه‌های اظهار عقاید متمایز می‌کند، در آثار او یافت. اما پیش از بررسی‌های تفصیلی لازم است تا تصور روشنی از مفهوم خطابه و شیوه خطابی داشته باشیم.
1.2.3.1. مفهوم خطابه
به‌دست آوردن تصور روشنی از خطابه در نگاه نخست آسان به‌نظر می‌رسد اما با دشواری‌های خاصی نیز همراه است. با توجه به موقعیت ویژه‌ای که این مفهوم در تاریخ اندیشه بشری داشته است، همواره در فراز و نشیب بوده و در فرآیندی دیالکتیکی، دستخوشِ تغییر و تحول‌های بسیار شده است. در اینجا قصد پرداختن به این سیر تاریخی و تحول‌های ناشی از آن را نداریم بلکه هدف از این بحث تنها دست‌یابی به مفهوم نسبتاً روشنی از خطابه است که به‌نظر می‌رسد قاضی آن را شیوه خود ساخته است. این مفهوم را با مرور بر سه رویکرد متفاوت به خطابه و ملاحظه ارتباط آن‌ها با یکدیگر به‌دست خواهیم آورد.
1.1.2.3.1. افلاطون
آنچه از دیرباز تا کنون مفهوم خطابه را قوام می‌بخشد، ماهیت اقناعی آن است. اصلی‌ترین مسئله برای خطیب آن است که در مخاطب، حالت پذیرش و اقناع را نسبت به ادعای خود پدید آورد. عملی ساختن این آرمان توسط خطیبان عصر سقراط، هزینه گزافی برای خطابه به بار آورد. حمله بی‌محابای افلاطون به خطابه در گرگیاس یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن است. گرچه افلاطون در این رساله نیز سعی کرده است لحن مسالمت‌آمیز و حق‌جویانه را بر گفتگوها بگستراند اما نتوانسته است احساس منفی و گزنده خود را در رابطه با مسئله خطابه، پنهان سازد. در نخستین گام، سقراط با پولوس به ‌جای گرگیاس به گفتگو می‌نشیند اما پولوس را با لحنی گزنده، تخطئه می‌کند و مهارت او در خطابه را در قیاس با تحقیق، بی‌ارزش تلقی می‌کند. در این بخش گرچه گرگیاس مورد خطاب مستقیم سقراط نیست اما ماهیت ادعای او با جدیت از طرف سقراط مورد حمله قرار می‌گیرد و در نهایت سقراط او را به مبارزه می‌طلبد (Plato, Gorgas: 448 d,e).
افلاطون در چند بند بعدی، جان‌مایه ادعای خود علیه خطابه را مطرح کرده است. او از زبان گرگیاس این موضوع را آشکار کرده که یک خطیب، فارغ از حقیقت و این دغدغه که حقیقت چیست، تنها در پی آن است که مخاطب را به پذیرش ادعای خود وادارد. این فارغ شدن از دغدغه حقیقت، همان لکه ننگی است که افلاطون بر پیشانی خطابه زد و تا سال‌ها باقی ماند. از منظر افلاطون برای خطیب، اهمیتی ندارد که ادعای او چه ربطی با حقیقت دارد. این غفلت از حقیقت است که می‌تواند از خطیب شیادی بسازد که بدون داشتن معرفت و تنها با تکیه بر فن سخنوری، درباره امور سخن بگوید. حال آنکه خطیب مورد پسند افلاطون باید به زوایای مختلف آنچه می‌گوید، آگاه باشد. این ادعای مهربانانه‌تر نسبت به خطابه را در فایدروس از زبان سقراط می‌شنویم(Plato, Phaedrus: 258d).
سخنان افلاطون درباره خطابه در فایدورس لحن دیگری دارد. او نشان داده که به دنبال نفی یکسره و خصمانه خطابه نیست. دغدغه اصلی او تنها غفلت از حقیقت است که با تکیه بر فن سخنوری اتفاق می‌افتد. او خطابه دوم سقراط را درباره عشق در این رساله به‌عنوان نمونه‌ای از خطابه خوب که پاس‌دار و بیان‌کننده حقیقت است، معرفی کرده و از آن در برابر خطابه اول سقراط و خطابه لیزیاس دفاع کرده است. اما پس از این دفاع جانانه با تحلیل خطابه خوب آن را به دیالکتیک تحویل کرده و در نهایت باز عرصه را بر خطابه تنگ کرده است. سقراط در راه تبیین ویژگی‌های خطابه خوب به دو اصل اساسی در آن اشاره می‌کند؛ یکی از آن‌ها دیدن امور کثیر در سایه وحدت و دیگری دیدن جزئیات در یک امر واحد از سوی خطیب است. او کسی را که از چنین توانایی‌ای برخوردار است، اهل دیالکتیک می‌خواند و چنین فردی را در نقطه مقابل تراسیماخوس، لیزیاس و سایر خطیبان قرار می‌دهد (Plato, Phaedrus: 266c).
تحویل مفهوم خطابه خوب به مفهوم دیالکتیک از سوی افلاطون نشان می‌دهد که در نهایت او حاضر نشد خطابه را ـ به معنایی که در زمان او رواج داشت ـ را ، تبرئه کند و آن‌ را از جهاتی مفید بداند. گویی از منظر افلاطون، خطابه سکوی لرزانی برای بیان حقیقت است و هرگز نباید بدان تکیه کرد. این سوء ظن افلاطون نسبت به خطابه، همان‌طور که از محتوای گرگیاس و فایدروس به‌نظر می‌رسد، به دلیل سوء استفاده‌های فراوان از آن در راستای قلب حقیقت و انتفاع شخصی در زمان او شکل گرفت اما تا مدت‌ها خطابه را به محاق راند.
2.1.2.3.1. ارسطو
افلاطون خطابه خوب و ارزشمند را به نحوی تعریف کرد که مفهوم خطابه ارزشمند او دایره محدودتری از مفهوم خطابه را آنچنان که شناخته و از آن بحث می‌شد، دربر می‌گرفت. ارسطو مانند افلاطون مفهوم رایجِ خطابه را یکسره به سویی ننهاد. او علی‌رغم توجه به آسیبی که می‌تواند خطابه را به شیادی تبدیل کند، تلاش کرد از شأن خطابه خوب و درست دفاع کند. بر خلاف افلاطون که خطابه خوب را چیزی جز جدل نمی‌دانست، ارسطو در آغاز کتاب اول خطابه، شأن این دو را علی‌رغم وجود تمایز میانشان هم‌طراز یکدیگر دانسته است (Aristotle, Rhetoric I: 1354a). تأکید ارسطو بر اهمیت نقش خطابه در فهم عام همه مردم و دقت‌های فراوانش برای تبیین اصول و روش‌های خطابی، جان تازه‌ای به خطابه بخشید.
در تحلیل ارسطو از ماهیت خطابه، علاوه بر رکن اقناع مخاطب، مسئله دیگری نیز مورد توجه قرار گرفته است و آن شیوه‌هایی است که در خطابه استفاده می‌شوند و تنها به این فن اختصاص دارند. به عقیده او شیوه‌هایی برای اقناع وجود دارد که تنها به خطابه اختصاص ندارد؛ شیوه‌هایی مانند توسل به شواهد، اسناد و…؛ خطیب از این شیوه‌ها استفاده می‌کند اما آن‌ها را نیافریده بلکه آن‌ها از پیش بوده‌اند و او تنها از آن‌ها بهره جسته است. اما خطیب برای اقناع مخاطب، شیوه‌های دیگری را نیز به‌کار می‌برد که آفریده وی هستند. آنچه توسط خطیب آفریده می‌شود، رکن دیگر خطابه است که تنها بدان اختصاص دارد و آن را از سایر شیوه‌های اظهار عقیده ممتاز می‌کند. به‌عنوان مثال حس اعتمادی که خطیب در مخاطب نسبت به‌ خود ایجاد می‌کند و باعث می‌شود سخن او آسان‌تر مورد پذیرش قرار گیرد و یا احساسات و عواطفی که خطیب در مخاطب بر می‌انگیزد و تمایل او را نسبت به پذیرش موضوع بیشتر می‌کند، از این قبیل‌اند (Aristotle, Rhetoric I: 1355b, 1356a).
نکته قابل تأمل دیگری که ارسطو در باب خطابه بدان پرداخته، امکان مواجهه با محدودیت‌های بشری در عرصه خطابه است. بر خلاف چارچوب‌های خشک و انعطاف ناپذیر باب برهان، ارسطو امکان هماهنگی با محدودیت‌های بشری و موقعیت‌های خاص را در خطابه یافته است. او این امر مهم را در کتاب نخست خطابه به نیکی تبیین کرده است.
به‌علاوه روشن است که کارکرد آن [خطابه]، صرفاً موفقیت در اقناع نیست، بلکه یافتن روش‌های موجود در هر مورد به‌خصوص برای نزدیک شدن به چنین موفقیتی است. خطابه در این خصوص مانند همه فنون دیگر است. برای مثال کارکرد پزشکی صرفاً این نیست که به انسان سلامتی کامل ببخشد، بلکه قرار دادن او در مسیر سلامتی است تا جایی که امکان دارد (Aristotle, Rhetoric I, 1355b).
این ادعای ارسطو حاکی از آگاهی وی از امکانات محدود بشر در هر موقعیت خاص و چاره‌جویی برای این مسئله است. او در باب اخلاق نیز چنین دیدگاهی دارد؛ لذا مسئله حکمت عملی در اخلاق ارسطویی جایگاه ویژه‌ای یافته است (نک. Reeve,1992: 67-97). اساساً‌ به ‌نظر می‌رسد ارسطو در هر جایگاهی که بحث صبغه کاربردی پیدا می‌کند و منجر به نتایج عملی می‌شود، چنین ملاحظاتی را در نظر داشته است. اما در عرصه نظر نمی‌توان از مسئله دیگری غفلت ورزید و آن اهمیت برهان نزد ارسطو است. هرچند ارسطو در قیاس با افلاطون، به خطابه روی خوش نشان داد و برای آن جایگاهی در نظر گرفت اما نمی‌توان اهمیت خطابه را نزد او با اهمیت برهان مقایسه کرد. در فلسفه ارسطو خطابه در کنار شعر و جدل تنها به‌ عنوان فن و صناعتی شناخته می‌شود که با حقیقت و یقین نسبتی عمیق ندارد در حالی که آرمان رسیدن به یقین که تنها از طریق برهان میسر می‌شود، بر سرتاسر فلسفه او سایه افکنده است. در واقع، اهمیت خطابه نزد ارسطو از آن جهت است که اقناع از راه برهان، نیاز به آموزش دارد و عموم مردم توان فهم و درک استدلال‌های برهانی را ندارند؛ لذا چاره‌ای باقی نمی‌ماند جز اینکه با توسل به خطابه آن‌ها را قانع کرد (Aristotle, Rhetoric I: 1355a).
اعاده حیثیت ارسطو از خطابه در حد مسائل عملی و کاربردی، توانست آن را تا حدودی از محاق خارج کند. نتیجه تلاش‌های او در دوران هلنیستی با ظهور خطابه‌گرایانی مانند سیسرون شکل تازه‌ای به‌ خود گرفت. کتاب‌های بسیاری درباره فنون خطابه نگاشته شد و این خطابه‌پروری در قرون وسطی برای اغراض کلامی به‌کار گرفته شد. اما با وجود این، خطابه همچنان در جایگاهی که ارسطو برایش در نظر گرفته بود به‌عنوان فن و صناعتی کم‌ارج‌تر از برهان، باقی ماند.
3.1.2.3.1. گادامر
گادامر در اثر ماندگارش حقیقت و روش بار دیگر، خطابه را مورد توجه قرار داد و این بار ابعاد تازه‌ای از خطابه به عرصه تحقیق راه یافت. گادامر طرح کلی افلاطون و ارسطو را در تعریف و تعیین عناصر خطابه، قابل توجه می‌دانست (Gadamer, 1971: 316). اما از آن جهت به ارسطو معترض بود که وی برهان منطقی را آرمان قلمداد می‌کرد و نقش خطابه را در اظهار حقیقت در قیاس با برهان، کم‌ارزش می‌دانست.
به هر حال، نتیجه پذیرش آرمان برهان منطقی به‌عنوان معیار آن بود که نقد ارسطو دستاورد منطقی زبان را از وجاهت علمی‌اش محروم کرد. آن دستاورد تنها از منظر خطابه بازشناخته می‌شود (Gadamer, 1960: 431).
گادامر در تلقی خود از خطابه، دو مسئله را مورد توجه قرار داد؛ مسئله نخست اهمیت امر محتمل و ارتباط آن با خطابه بود. در فلسفه او، امر یقینی و برهانی مانند آنچه در ریاضیات با آن سروکار داریم، در حوزه فهم و علوم انسانی تنها آرمانی دست‌نایافتنی است. گادامر بر آن بود که چنین اعتقادی را افلاطون در فایدون و فیلب و نیز ارسطو در اخلاق در مورد امور اخلاقی اظهار کرده‌اند؛ یعنی ایشان معتقد بوده‌اند که در مورد امور اخلاقی، مفهوم حقیقت به‌ معنای ریاضیِ آن وجود ندارد (Gadamer, 1996: 415). با این وصف، امر ظنی تنها گزینه‌ای است که باقی می‌ماند. در واقع به‌نظر گادامر هر آنچه ما یقینی می‌پنداریم، چیزی جز احتمالی قوی‌تر از سایر احتمال‌ها نیست. با پذیرفتن این مبنا تلاش برای اثبات یک ادعا، کاری عبث است، لذا سر و کار ما تنها با مقوله باورپذیری است. تلاش برای نشان دادن درستی یک امر، بدون ادعای یقین و اثبات، چیزی است که تنها در خطابه می‌توان از آن سراغ گرفت (Gadamer, 1960: 479). بدین ترتیب مهم‌ترین فعالیت فاهمه بشری، سرشتی خطابی پیدا می‌کند و دیگر نمی‌توان به ‌سادگی از کنار آن عبور کرد.
مسئله دوم در تلقی گادامر از خطابه، مَجازی بودن اساسِ زبان است که خطابه را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. انتقاد گادامر به ارسطو در این خصوص این بود که در فلسفه وی، طبقه‌بندی مفاهیم و تعریفِ آن‌ها براساسِ قرار گرفتن تحت انواع و اجناس، بر سرشت مَجازیِ زنده و پویای زبان غلبه پیدا کرده است؛ در حالی که اتفاقاً شکل‌گیری مفاهیم به همان ساختار مَجازی وابسته است. وقتی اندیشه‌ای در جستجوی مجال زبانی برای اظهار شدن است و هنوز مفاهیم لازم در زبان پدید نیامده‌اند، این تنها مَجاز است که در زبان، انعطاف لازم برای شکل‌گیری مفاهیم جدید را پدید می‌آورد تا از خلال آن‌ها اندیشه بتواند در زبان ظاهر شود. گادامر نسبت به اینکه این جستجوی خلاق و زاینده زبان، ناچیز شمرده شده بود، معترض بود و در صدد باز شناختن ارزش و اهمیت مَجاز برآمد (Gadamer, 1960: 431).
وقتی خطابه، وظیفه اظهار امری ظنی را به نحوی باورپذیر بر عهده داشته باشد، امری که فراچنگ برهان، اثبات و طبقه‌بندی تحت مقولات نمی‌آید، نقش مجاز و زایش مفهومی که در پی آن است، به وضوح آشکار می‌شود. به ‌دیگر سخن، اگر خطابه روایت‌گر رو‌ در رویی با حقیقت و نزدیک‌ شدن بدان باشد نه به‌چنگ آوردن و تسلط بر آن، کاربرد مجازی مفاهیم، مهم‌ترین فعالیت زبانی برای نیل به مقصود به شمار می‌رود. حال با ملاحظه روند شکل‌گیری مفهوم خطابه میان این سه رویکرد، می‌توانیم به مفهومی از خطابه به‌ عنوان شیوه‌ای که عین‌القضات آن را پیش‌روی خود داشته است، دست‌ یابیم.
2.2.3.1. عین‌القضات و خطابه
اگر در آثار قاضی دقت کنیم، در می‌یابیم بخش اعظم این آثار تنها به بیان و تقریر اعتقاد او در باب مسائل مختلف اختصاص دارد؛ بر خلاف آثار فیلسوفی چون ابن سینا که اغلب به‌ نحوی قابل توجه و گاه افراطی و اعجاب برانگیز، در صدد اثبات ادعاهای خود و اقامه برهان بر آمده است. اما توجه نکردن قاضی به استدلال برهانی، منجر به نادیده انگاشتن مسئله پذیرش از سوی مخاطب نشده است. وی در موارد متعدد به فراخور موضوع، مؤیدهایی را برای ادعاهایش تدارک دیده است که مجموعه این مؤیدها، یکدیگر و در نهایت ادعای او را تقویت می‌کنند.
استفاده از چنین شیوه‌ای در طرح عقاید، هم در تحلیل ارسطو و هم در تحلیل گادامر از خطابه، مورد توجه قرار گرفته بود. ارسطو معتقد بود چون عموم مردم توان درک برهان را ندارند، باید از راه‌‌های غیر برهانی نیز بهره جست اما گادامر بر آن بود که چون موضوع، برهان‌بَردار نیست باید به خطابه و امکانات موجود در آن، روی آورد. قاضی نه مانند ارسطو، دل در گرو آرمان برهان داشت و نه چون گادامر برهان‌پذیر نبودن را مساوی با عدم یقین و معرفت ظنی می‌دانست. او معتقد بود که حصول یقین، ممکن است اما بالاترین مرتبه یقین با برهان به ‌دست نمی‌آید، بلکه در مواجهه رو در روی با حقیقت حاصل می‌شود (نا، ج1: 92). البته شاید بتوان ادعا کرد آنچه که گادامر حاصل مواجهه انسان با حقیقت می‌دانست و متواضعانه آن را به ‌عنوان ظن معرفی می‌کرد، با آنچه قاضی به‌عنوان یقین شهودی مطرح کرده است، محتوایی یکسان یا لااقل نزدیک به ‌هم داشته باشند اما با توجه به تفاوت‌های اساسی در سیاق تفکر این‌دو، پای فشاری بر این ادعا دشوار به‌نظر می‌رسد.
قاضی برای اقناع مخاطب از انواع عواملی که درخورِ‌ محتوای سخن او باشند، بهره جسته است. به ‌عنوان مثال، گاه به متون دینی (قرآن و احادیث) یا اقوال بزرگان تصوف، تمسک جسته و آن‌ها را به‌عنوان شاهدی برای درستی ادعایش معرفی کرده است. گاه نیز تلاش کرده است نزد مخاطب، نوعی اعتماد و وثاقت نسبت به خود ایجاد کند تا کلامش نفوذ بیشتری داشته باشد؛ همان چیزی که ارسطو نیز بدان اشاره کرده بود. شیوه‌های دیگر نیز در اثنای آثارش به چشم می‌خورند اما مهم‌ترین و خلاقانه‌ترین شیوه او بهره‌گیری از شباهت‌های مفاهیم است که گاه چهره تشبیه و تمثیل به خود می‌گیرد و گاه چهره مجاز و استعاره. وی علاوه بر بهره‌گیری فراوان در عمل، به لحاظ نظری نیز اهمیت زیادی برای این شیوه قائل بود (نک. ایزوتسو1970).
وقتی قوای ادراکی و فاهمه مخاطب با موضوعی که گوینده قصد بیان آن را دارد بیگانه باشد، گوینده ناگزیر است برای تفهیم سخن خود از مفاهیمی که مخاطب با آن‌ها آشنا است، به‌عنوان واسطه یاری بگیرد. این استفاده تشبیهی و تمثیلی در زندگی روزمره نیز متداول است. حتی گاه برای اینکه جزئیات بیشتر و دقیق‌تری از یک موضوع را بیان کنیم، از این شیوه بهره می‌گیریم؛ مثلاً برای اینکه میزان تند بودن طعم غذایی را به مخاطب انتقال دهیم، آن را به آتش تشبیه می‌کنیم. قاضی در موارد فراوان برای اینکه مخاطب سخن او را آسان‌تر و دقیق‌تر بفهمد، از این شیوه بهره برده است. برای مثال برای بیان تلقی خود از مسئله ‌علم، قدرت و اراده الهی، تمثیل کاتب و مکتوب را به‌کار برده است.
و در عادت علما بود که گویند: قدرت سبب وجود مقدور است، و ارادت سبب آن است که قدرت را واتمام مقدور آورد؛ و علم سبب وجود ارادت است. و آنگاه همچنین می‌گویند: سبب وجود علم در آدمی ملائکه و شیاطین‌اند؛ و سبب وجود ایشان حق است. و بآخر نظر ایشان در قدیمی بایستند که بذات خود قایم بود. و این نوع از بیان، اگر چه ضرورت تفهیم را واگفتنی است، اما سخت قاصر است از حقیقت کار. و از آنجا که تحقیق است در وجود، هیچ چیز از هیچ چیز در وجود نیاید؛ زیرا که چون چیزی را وجود حقیقی نبود، ایجاد دیگری او را چون مقدور تواند بود؟ و جز بمثالی این معلوم نگردد:
بدانکه این حروف که در این مکتوب است هم بعد حرکت قلم در وجود می‌آید؛ و نتوان گفت که ایجاد این مکتوب و حروف قلم می‌کند، که ایجاد را قدرتی و علمی و ارادتی بباید. پس عوام نیز دانند که حوالت وجود این حروف بآدمی حی و قادر بر کتابتست که عالم بود بر کتابت، و مرید بود مر کتابت را… (نا، ج1: 18).
گاه مسئله یاری گرفتن از مفاهیم مأنوس، فراتر از کاربردِ تشبیه برای ایجاد سهولت و دقت در فهم مخاطب است. در این موارد تکاپوی گوینده برای ابراز موضوع، بی‌نتیجه می‌ماند و قصور و تنگنای زبانی مجال اظهار موضوع را از گوینده سلب می‌کند. در چنین شرایطی دست‌یابی به مفاهیم از طریق استعاره و مجاز، صورت می‌پذیرد. قاضی بارها با چنین وضعی مواجه شده و در خلال آثارش، فرایند به عاریه گرفتن مفاهیم یا همان استعاره را به دقت توضیح داده است.
وی در یکی از نامه‌هایش برای تبیین عقیده خود در باب فهم سخن و اندیشه، نکاتی را به ‌عنوان مقدمه ذکر کرده است که به‌وضوح، تحلیل او را از نحوه کاربرد استعاره در بیان اندیشه‌ها روشن می‌سازد. به عقیده او تعابیر و واژگان موجود در زبان محدودند، با این حال باید معانی بی‌شماری را انتقال دهند؛ ناگزیر برخی الفاظ به ‌طور مشترک برای معانی متعددی به‌کار می‌روند. در این موارد، مسئله اشتراک لفظی پدید می‌آید. این اشتراک گاه در الفاظ مفرد است و گاه در تعابیر مرکب. به دیگر سخن، گاه یک کلمه یا واژه، محمل چند معنی واقع می‌شود و گاه یک جمله، چنین وضعیتی پیدا می‌کند. در چنین مواردی اغلب قرائنی در سیاق کلام وجود دارد که مخاطب را برای فهم معنای سخن، راهنمایی می‌کند و مانع از آن می‌شود که او به اشتباه، سایر معانی آن لفظ یا تعبیر را دریابد.
این وضعیت در زبان عادی که به امور ملموس و عینی اختصاص دارد و همه مردم به ‌طور روزمره با آن‌ها سروکار دارند، وجود دارد. در مورد علوم مختلف که افرادی خاص با آن‌ها سروکار دارند، این شرایط، ظهور و بروز بیشتری دارد و مفاهیم مخصوص بدان علم ممکن است با الفاظی که در خارج از سیاق علمی نیز کاربرد دارند، بیان شوند. وجه ترجیح این الفاظ، اغلب شباهتی است که میان مفاهیم علمی و مفاهیم زبان عادی وجود دارد.
اما به‌ عقیده قاضی در مورد معانی عرفانی و شهودی، این شرایط تا حدی متفاوت است. سخن در مورد اموری است که خارج از دسترس تجربه عمومی قرار دارند و در عرف زبان هرگز الفاظی که درخور آن معانی باشند و بتوانند آن‌ها را در ذهن مخاطب تداعی کنند، ساخته و پرداخته نمی‌شود. در مورد این معانی نیز الفاظی به ‌عاریه گرفته می‌شود اما این موضوع مدام مورد توجه قرار می‌گیرد که این الفاظ و مفاهیم در معنایی مجازی به‌کار رفته‌اند؛ یعنی گوینده از معنای عادی آن‌ها فراتر رفته است و چیزی را در نظر دارد که ممکن است مخاطب، تجربه نکرده باشد. این لفظ و مفهوم مستعار، تنها می‌تواند مخاطب را بدان معنی نزدیک کند و گوینده نیز چاره‌ای جز این ندارد (نا، ج2: 282-286). مانند زمانی که فردی قصد سخن گفتن از نوعی احساس و عاطفه ناشناخته را دارد که تجربه کرده است و از تعابیر رایج بهره می‌گیرد. به‌عنوان مثال ابراز می‌کند: «من ترسیده‌ام اما ترس من ترس معمولی نیست، احساس دیگری است که تعبیری مناسب‌تر از ترس برای آن سراغ ندارم».
سخن‌های واصلان لابد مشترک‌الدلاله بود، و جز چنین نتواند بود. و این بدان بدانی که الفاظ موضوع جز محصور نیست، و معانی نامحصور است و چون معانی صد چندِ الفاظ بود، لابد اشتراک در الفاظ ضرورت بود، و نیز هر لفظ که موضوع است معانی ظاهر را بوده است، آن مسمیات که عموم نبینند و ندانند، آن‌را هیچ لفظی موضوع نیست. اکنون در عالمِ ملک چون مسمیات مدرک است عموم را به‌دیده ظاهر، لابد آن‌را الفاظی موضوع است، چون سما و ارض و جبل و برّ و بحر و عسل و انسان الی سایرها. و مدرکاتِ عالم ملکوت چون ظاهر نبود همگنان را، لابد آن‌را الفاظی موضوع نبود. و چون کسی خواهد که از آن خبر دهد لابد او را از آن الفاظِ موضوع، لفظی به طریق استعاره بباید گفت (نا، ج2: 286 و 287).
توجه به اهمیت مسئله شباهت میان مفاهیم و به‌کار بستن این مسئله در راه تفهیم موضوع و باورپذیر ساختن ادعا، شیوه‌ای درخور تحسین است که قاضی آن را پیش روی خود قرار داده. اما در این میان نگرانی غیر قابل انکاری نیز وجود دارد. افلاطون و ارسطو به حق نگران از دست رفتن حقیقت در خطابه بودند. در خطابه، مسئله اصلی ایجاد فهم و اقناع در مخاطب است و این دغدغه، فضای پرداختن به ارزیابی و نقدِ خطابه را سخت تنگ می‌کند. گرچه در خطابه، زمینه برای از دست رفتن حقیقت وجود دارد، اما راه رهایی از این نگرانی، ترک گفتن خطابه نیست. نمی‌توان ظرفیت عقلانی موجود در خطابه را نادیده انگاشت. اگر بتوان اهمیت مسئله نقدِ خطابه را به‌ همان اندازه که اقناع در خطابه مهم است، ارتقا داد و عقلانیت خطابه را به ‌نحوی پرورد که در آن پاس‌داری از حقیقت به ‌اندازه اقناع مخاطب مورد توجه باشد، می‌توان امیدوار بود که خطابه راهی مناسب برای ابراز مواجهه با حقایقی باشد که روش برهانی برای تبیین آن‌ها تمامیت ندارد.
4.1. بیان مسئله
در تاریخ تصوف، سه محاکمه خونین اعتقادی مشهور شده که ماجرای اعدام عین‌القضات دومینِ آن‌ها است. پیش از او حسین‌‌بن‌منصور حلاج (م. 298) و پس از وی نیز شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق، م.587) با اتهاماتی مشابه، محاکمه و اعدام شدند. گرچه برخی محققان دلیل اصلی این اتفاقات را مناسبات سیاسی می‌دانند (دباشی، 1994: 254) اما همین که مسائل اعتقادی، مستمسک این خون‌ریزی‌ها بوده است، کافی است تا به عمق جزم‌اندیشی و مطلق‌گرایی در آن زمانه پی بریم. در روزگاری که داشتن عقیده‌ای خلافِ عقاید مرسوم، ممکن بود به قیمت جان آدمی تمام شود، عین‌القضات داوری‌های جزم‌اندیشانه را درباره عقاید دیگران مذموم شمرده و مریدانش را از این خطا بر حذر داشته است.
هر که طالب علم‌الیقین بود، اول شرط در راه او آن بود که کل مذاهب عالم در دیده او برابر نماید و اگر فرقی داند میان کفر و اسلام، این فرقت دانستن در راه طلب او سدّی بود که او را نگذارد که به مطلوب رسد (نا: ج2، 251).
ماجرای مخالفت قاضی با جزم‌اندیشی‌هایی که در زمانه او رواج داشت، به همین‌جا ختم نمی‌شود. در گامی دیگر او به دفاع از عقایدی پرداخته است که در طول سالیان دراز به غلط بودن شهرت داشتند؛ عقایدی مانند سفسطه و بت‌پرستی. البته دفاع او از چنین عقایدی آنچه را که در روزگار او بدین نام‌ها شناخته می‌شدند، در بر نمی‌گیرد. وی معتقد است این قبیل عقاید، اغلب ریشه‌ای درست داشته‌اند که بر اثر مرور زمان و نادانی راویان و وارثانِ این عقاید، تحریف شده و صورتی ناصواب یافته‌اند. قاضی در برابر این تحریف‌ها و بدنامی‌ای که به‌ بار آورده‌اند، از ساحت ریشه‌ها و اصولی که به‌ عقیده او درست بوده‌اند، دفاع کرده است.
از مذهب بت پرستی تشبیهی مانده است تا روزگار حال مذهب محمدی بکجا رساند … جوانمردا مرا یقین شده است در سلوک که اصل همه مذاهب راست بوده است و در روزگار دراز روات آن مذهب را تحریف کرده‌اند و ما آفه الاخبار الا رواتها (نا: ج1، 157).
تا اینجا مخالفت قاضی با پیش‌داوری و دفاع او از عقایدی راستین که احتمالاً ریشه عقایدِ غلط امروزی هستند، از سخنانش قابل استنتاج است؛ اما این قبیل سخنان او راه به کجا می‌برد؟ احتمال دارد این سخنان، مبنای نظری قابل دفاعی در دل نداشته باشند تا راه به تنوع‌پذیری باورها برند. در این صورت می‌توانند به ‌عنوان مستمسکی برای یک نوع مدارا در عمل قلمداد شوند؛ مدارایی که مبنای نظری قابل توجهی ندارد. اما احتمال دیگر این است که این سخنان هر یک قطعه‌ای از یک مجموعه باشند؛ مجموعه‌ای که اگر در کنار یکدیگر قرار گیرند صورت یک نظامِ نظری را پیدا کنند. چنین نظامی می‌تواند مبنای نظری مناسبی را برای تبیین و توجیه تنوع‌پذیری باورها پدید آورد. باید دید سخنان قاضی در این خصوص به کدام احتمال بیشتر متمایل است و از تحلیل آن‌ها چه نتیجه‌ای به‌ دست می‌آید.
اگر پس از جستجو و بررسی، تمایل سخنان او به احتمال اول (فقدان مبنای نظری برای تنوع‌پذیری باورها) آشکار شود، به‌ نظر می‌رسد به ‌نوعی ناسازگاری در سخنان او پی خواهیم برد و باید چگونگی آن روشن شود. اما اگر شواهد و قرائن، ما را به احتمال دوم (اندیشه به‌سامان در خصوص تنوع‌پذیری باورها) نزدیک کند، باید در مرحله بعد دریابیم مبنای نظری او در راه نیل به این دیدگاه چیست؟ با کدام‌یک از مواردی که پیش‌تر به ‌عنوان مبانی نظری تنوع‌پذیری باورها بیان شد، سازگاری دارد یا اگر دیدگاه او در چنین قالب‌هایی نمی‌گنجد، چه مبنایی برای نظریاتش پدید آورده است؟
5.1. فرضیه‌ها
به‌ نظر می‌رسد نظریات قاضی از سنخ دیدگاه‌هایی است که مبانی نظری قابل توجهی دارند. گرچه در نگاه اول ممکن است پیوستگی و انسجام این مبانی را نتوان به‌آسانی دریافت اما با دقت و توجه بیشتر می‌توان به نکاتی قابل توجه در این خصوص، دست پیدا کرد. او علاوه بر اینکه در جای جای آثارش زوایای نظام معرفتی خویش را ابراز کرده است، هنگام بحث درباره موضوع تنوع باورها نیز ارجاع‌های ظریف و دقیقی به مبانی اعتقادی‌اش داده است که از خلال آن‌ها می‌توان چارچوب نظری را وی برای تبیین این موضوع، کشف کرد.
بررسی‌های اولیه نشان می‌دهد اعتقاد او در باب تنوع‌پذیری باورها مبتنی بر ترکیبی از دیدگاه معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی او است. او تنوع‌پذیری باورها را در چند سطح، مورد بررسی قرار داده است. در برخی مراحل بررسی‌های او صبغه زبان‌شناسانه دارد، به عنوان نمونه می‌توان به دقت‌هایی که در خصوص مسئله دلالت‌های زبانی و تشابه مفاهیم به خرج داده است، اشاره کرد. اما در ساحتی دیگر، او مسئله ساختار فاهمه بشری مورد توجه قرار داده و نکاتی را در این باره بیان کرده است.
اما در این میان نمی‌توان از نقاط ابهامی که در اندیشه او به ‌نظر می‌رسد، چشم پوشید. ممکن است آنچه قاضی به ‌عنوان مبانی نظری اندیشه‌هایش برجای نهاده است، با مسئله تنوع‌پذیری باورها در ارتباط باشد اما راهی که او در مواجهه با عقاید دیگران در پیش گرفته احتمال تمایل او را به دیدگاه‌هایی متفاوت را نیز تقویت می‌کند. به‌نظر می‌رسد روند کلی مباحث او در خصوص مسئله اختلاف عقاید، از سویی با تنوع‌پذیری باورها در ارتباط است اما از دیگر سو در مسیری متفاوت، سامان یافته است.
6.1. پیشینه
سرآغاز شکل‌گیری مسئله این تحقیق برای نگارنده، مطالعه مقاله‌ای از دکتر نصرالله پورجوادی بود. عنوان این مقاله «فلسفه مذاهب از نظر عین‌القضات» است و در 1360 منتشر شده؛ نویسنده آن تلاش کرده است مجموعه سخنان قاضی در سه‌ نامه پی در پی را به نحوی منقح‌تر بیان کند. در این مقاله، به جز گزارش سخنان قاضی به تحلیل یا نکته خاص دیگری اشاره نشده است. در میان آثاری که از پس جستجوهای بسیار به دست نگارنده رسید، این تنها اثری است که به‌طور مستقیم درباره موضوع این تحقیق نگاشته شده بود. البته در سال‌های پیش دوست پژوهشگرم نجف یزدانی نیز به پیشنهاد نگارنده مقاله‌ای نه‌چندان مبسوط با همین موضوع تألیف کرده است که تا زمان نگارش این مطلب نسخه منتشرشده‌ای از آن در دست ندارم.
اما فارغ از آثاری که مجموعه مباحث این رساله به‌نحو مستقیم، موضوع آن‌ها قرار گرفته باشد، نوبت به آثاری می‌رسد که اجزاءِ موضوع یا شیوه پژوهش این تحقیق را به نحوی بتوان در آن‌ها پیگیری کرد. از میان مجموعه کتاب‌ها، مقاله‌ها، رساله‌ها و پایان‌نامه‌هایی که در راستای اهداف این پژوهش مرور شد، تنها آثار معدودی را می‌توان مورد توجه قرار داد که از شیوه‌ای عالمانه برخوردار بودند و می‌توان گفت نگارنده در سامان دادن این تحقیق از آن‌ها بهره‌مند شده است. این آثار معدود را می‌توان در سه گروه جای داد؛ 1) درباره عین‌القضات. 2) درباره اندیشه‌‌های کثرت‌گرایانه عارفان. 3) پژوهش‌های زبان‌شناختی و معرفت‌شناختی درباره اندیشه‌های کثرت‌گرایانه.
1.6.1. درباره عین‌القضات
شاید بتوان گفت نخستین تک‌نگاری نسبتاً قابل اعتماد درباره عین‌القضات را عفیف عسیران تألیف کرده است. این تحقیق به ‌عنوان مقدمه در چاپ کنونی تمهیدات با تصحیح وی درج شده است. او در این اثر به جز برخی اطلاعات شناسنامه‌ای و تاریخی درباره قاضی، اندیشه وی را نیز مورد بررسی قرار داده است. این اثر به ‌عنوان نخستین گام در راه معرفی عالمانه اندیشه ستودنی است اما پایان راه نبود.
پس از عسیران، همکار ایرانیِ او در تصحیح نامه‌های عین‌القضات، علینقی منزوی نیز تک‌نگاری دیگری درباره قاضی و اندیشه‌های وی تألیف کرد و آن را در آغازِ سومین مجلد از نامه‌ها منتشر ساخت. پژوهش منزوی از نظر ساختار، بی‌شباهت به اثر عسیران نیست اما از جهت محتوایی با آن متفاوت است. او نیز علاوه بر اطلاعات نسب‌نامه‌ای و تاریخی به تحلیل اندیشه‌های قاضی پرداخته است و در این خصوص کمتر از عسیران خود را به متن آثار قاضی مقید ساخته است. در واقع تفسیر منزوی از اندیشه‌های قاضی سمت و سوی خاصی دارد و قاضی را به ‌عنوان نماینده جریانی معرفی می‌کند که عنوان «گنوسیسم اسلامی» را برای آن برگزیده است. به ‌نظر می‌رسد تلاش منزوی برای ارائه تفسیری خاص از جریان عرفانی در جهان اسلام و معرفی قاضی در بستر این جریان تا حدودی شتاب‌زده و نادقیق است. در واقع آنچه بیش از همه در اثر منزوی خودنمایی می‌کند تفسیرها و تحلیل‌های شخصی او از اتفاقات تاریخی و عقاید فیلسوفان و صوفیان است؛ تفسیرها و تحلیل‌هایی که شواهد کافی برای پذیرش آن‌ها از سوی منزوی ارائه نشده است.
این دو اثر با وجود کاستی‌ها و اشکالات، می‌توانند درکی کلی را از نظام فکری عین‌القضات به مخاطب عرضه کنند، اما نمی‌توانند جای خالی پرداختن به موضوعات جزئی و خاص را در اندیشه‌های قاضی پر کنند. نخستین تلاش‌های قابل توجه در این زمینه را شرق شناس ژاپنی توشی‌هیکو ایزوتسو به ‌انجام رسانیده است. او در 1970 و 1973 دو مقاله درباره دیدگاه‌های عین‌القضات منتشر کرد. می‌توان گفت این دو مقاله در بردارنده رویکرد نسبتاً بدیعی به اندیشه‌های قاضی است.
محتوای این دو مقاله، تنها به‌ عنوان گام‌های آغازین ستودنی است، اما انتظار می‌رفت راهی که ایزوتسو گشوده بود، از سوی دیگر پژوهشگران پیگیری و آثار پربارتری در این زمینه منتشر شود که متأسفانه چنین اتفاقی رخ نداد. پژوهش‌های بعدی درباره اندیشه‌های عین‌القضات آنچنان چشمگیر نبود که راهی نو را بگشاید و منجر به آشکار شدن نکته بدیع و درخور توجهی در این خصوص شود. تنها مقالات مختصر و پراکنده‌ای توسط نصرالله پورجوادی، علینقی منزوی، پرویز اذکایی و دیگران نگاشته شد که شاخص‌ترین آن‌ها در دو عنوان کتاب بازنشر یافت؛ یکی عین‌القضات و استادان او اثر نصرالله پورجوادی و دیگری، ماتیکان عین‌القضات به اهتمام پرویز اذکایی.
آخرین پژوهش مبسوط درباره عین‌القضات را تا این زمان حمید دباشی سامان داده است. اثر او که به زبان انگلیسی نگاشته شده و تاکنون به فارسی ترجمه نشده است، حقیقت و روایت نام دارد و در یازده فصل، تألیف شده است. رویکرد دباشی در این اثر با رویکرد پژوهشگرانی چون عسیران، منزوی و ایزوتسو متفاوت است و این رویکرد متفاوت، با انتقاد برخی پژوهشگران روبه‌رو شده است (نک. اذکایی، 1381الف). در اینجا قصد پرداختن به ویژگی‌های این اثر را نداریم چرا که شیوه و محتوای آن در شکل‌گیری این پژوهش نقش چندانی نداشته است اما به اختصار باید گفت دباشی در این کتاب از برخی روش‌های حاکم بر آثار پست‌مدرن تبعیت کرده است. در حقیقت وجود نوع خاصی از آشفتگی در این اثر و طرح‌افکنی‌های او در مواجهه با آثار عین‌القضات تنها می‌تواند تداعی کننده آثار پست‌مدرن باشد. به جز آنچه ذکر شد، برخی پایان‌نامه‌های تحصیلی و مقالات را نیز می‌توان به‌عنوان آثاری درباره عین‌القضات مورد توجه قرار داد اما از این قبیل آثار هیچکدام در مسیر این تحقیق قرار نداشتند؛ لذا از آن‌ها نامی به میان نیامد.
2.6.1. درباره اندیشه‌های کثرت‌گرایانه عارفان
نمی‌توان گفت درباره اندیشه‌های کثرت‌گرایانه عارفان، پژوهش‌های گسترده‌ای صورت پذیرفته است. از میان معدود آثاری که در این زمینه پدید آمده، تنها به اثر ویلیم چیتیک درباره اندیشه‌های کثرت‌گرایانه ابن‌عربی اشاره می‌کنیم. عنوان اصلی کتاب او عوالم خیال است اما عنوان فرعی، بحث مورد نظر ما را مورد اشاره قرار داده است؛ ابن عربی و مسئله اختلاف ادیان. این اثر که تاکنون دو بار به فارسی ترجمه شده، در سه بخش تألیف شده است. چیتیک در بخش سوم از این اثر، فصلی را به مسئله اختلاف عقیده و اختلاف ادیان و شریعت‌های مختلف اختصاص داده است. سایر مباحث کتاب نیز به نوعی این بحث را کامل می‌کنند و در نهایت، تقریری از مبنای وجودشناختی ابن‌عربی در خصوص تبیین مسئله اختلاف ادیان در این اثر ارائه شده است.
3.6.1. پژوهش‌های زبان‌شناختی و معرفت‌شناختی درباره اندیشه‌های کثرت‌گرایانه
با توجه به اینکه رویکردهای معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی از یک سو و مباحث کثرت‌گرایانه از سوی دیگر در وضعیت فعلی اندیشه مغرب زمین جایگاه ویژه‌ای دارند، آثاری که مجموعه این مباحث را در خود جای داده باشند، کم نیست. اما از میان آثار متعددی که بسیاری از آن‌ها می‌توانند در این زمینه مفید واقع شوند، تنها به یک اثر اشاره خواهیم کرد. تمهیدات برای کثرت‌گرایی دینی عنوان اثری است که پیتر بِرن تلاش کرده است در آن ساختار نظری لازم برای طرح کثرت‌گرایی دینی را به نحوی تبیین کند. دیدگاه او در خصوص کثرت‌گرایی دینی با دیدگاه کسانی چون جان هیک، متفاوت است و از جنبه‌ای می‌توان او را منتقد جان هیک دانست. اما فارغ از بحثِ کثرت‌گرایی دینی به طور کلی که موضوع اصلی اثر او است، در فصل‌های مربوط به معرفت‌شناسی و زبان‌شناسی این اثر دقت‌های خاصی به‌چشم می‌خورد که برای هر نوع بحث مشابه، می‌تواند مفید واقع شود (Byrn, 1995: 107-166). به ویژه اشاره‌های وی به اهمیت مسئله مجاز و استعاره، از جهاتی عطف توجه قاضی به این مسئله را تداعی می‌کند (نک. Byrn, 1995: 138).
فصل دوم
دیدگاه قاضی درباره اختلاف عقاید و ارتباط آن با تنوع‌پذیری باورها

مطلب مشابه :  پایان نامه رایگان درباره ایمان و عمل صالح و ساختار وجودی

1.2. درآمد
مسئله‌ای که در آثار قاضی، تنوع‌پذیری باورها را برای ما تداعی می‌کند، مقاومتی است که او در برابر انکار برخی عقاید و مذاهب یا افرادی که عقایدی خاص دارند، نشان داده است. او در جای جای آثار خود به‌خصوص نامه‌ها مخاطبانش را از انکار کردن دیگران و عقاید آنان برحذر داشته است. وی در این تحذیرها جز در پاره‌ای موارد، نگاهی عام و کلی ندارد و در هر مقطع به ذکر نمونه‌هایی پرداخته و بحث خود را بدان‌ها معطوف کرده است. البته نمی‌توان از نظر دور داشت که بحث او در باب انکار نکردن عقاید محدود به نمونه‌هایی که ذکر کرده نیست و ما می‌توانیم با ملاحظه این نمونه‌ها خط مشی کلی وی را در این بحث تا حدودی تشخیص دهیم. بررسی‌های اولیه نشان می‌دهد سخنان او به نسبی‌گرایی افراطی متمایل نیست و امکان سخن گفتن از چگونگی ارزیابی باروها در اندیشه وی وجود دارد. لذا می‌توانیم روش وی برای ارزیابی باورهای مختلف را با در نظر گرفتن شیوه‌اش در بررسی نمونه‌های خاص که از آن‌ها بحث کرده است، تا حد امکان دریابیم.
در مواردی معدود بحث قاضی در باب اختلاف عقاید انسان‌ها و مسئله انکار عقاید مخالف در بر دارنده تحلیل‌هایی نظری و مستقل از نمونه‌های مورد نظر او نیز هست. این مباحث بن‌مایه‌های دیدگاه او را در این خصوص به ما نشان می‌دهند. اما این صراحت در اغلب موارد وجود ندارد و شیوه اصلی او اطلاق گسترده مبانی نظری‌اش بر موارد جزئی و به‌بار نشاندن نتیجه مورد نظر است؛ مبانی نظری‌ای که تنها بخش‌هایی از آن را آشکارا بیان کرده است. در این فصل برآنیم تا در حد امکان، حدود و ثغور ادعای قاضی را در این زمینه تقریر کنیم تا در نهایت نسبت این دیدگاه با آنچه تحت عنوان تنوع پذیری باورها مطرح ساختیم، روشن شود.
مقاومت قاضی در برابر پدیده انکار عقاید دیگران در سه مرحله کلی سامان یافته است. مرحله نخست نفی پیش‌داوری است. پیش‌داوری با تعریفی که در ادامه بیان خواهد شد مورد انتقاد قاضی قرار گرفته و او این پدیده را مانع مهمی در راه حقیقت‌جویی قلمداد کرده است. مرحله دوم انتقاد از قضاوت بر اساس فهم غلط است. قاضی اعتقاد داشت اولین گام در راه مواجهه با عقاید دیگران فهم صحیح آن‌ها است. او قضاوت بر اساس فهم نادرست را آسیبی جدی در راه حقیقت‌جویی می‌دانست. مرحله سوم انتقاد از تسرّی‌های بی‌وجه است. او معتقد بود قضاوت درباره یک عقیده باید محدوده مشخصی داشته باشد و نباید بدون داشتن دلیل موجه حکم را به خارج از محدوده آن تسری داد. به‌عنوان نمونه نمی‌توان با در نظر گرفتن رفتار عده‌ای مسلمان در گوشه‌ای از جهان درباره پدیده اسلام با همه جوانِبِ آن یکسره حکمی صادر کرد. در ادامه به بیان تفصیلی این سه مرحله خواهیم پرداخت.
2.2. انتقاد از پیش‌داوری
1.2.2. مفهوم پیش‌داوری
وقتی از مقوله پیش‌داوری سخن به میان می‌آید، اغلب دیدگاهی مدنظر است که بدون تأمل و دلیلی قابل قبول درباره یک موضوع اتخاذ شده باشد. حتی ممکن است یک احساس بی‌وجه و بی‌اساس را نیز پیش‌داوری بدانیم. نکته مهم در این میان، بی‌وجه و ناسنجیده بودن این دیدگاه یا احساس است. اما این تعریف کلی، برای بحثی که پیش رو داریم تا حدودی ناپخته است. معادل واژه پیش‌داوری در زبان‌های اروپایی به‌ ویژه زبان‌های رُمَنس از ریشه لاتینی praejudicium اخذ شده است. این واژه به معنی قضاوت یا رأیی است که بر اساس تصمیمی پیشینی (از پیش) شکل گرفته است. (Allport, 1954: 6-7; Lewis& Short: ” praejudicium”).
البته بحث ما در اینجا به مفهوم پیش‌داوری به معنای عام اختصاص ندارد. ما پیش‌داوری را با نظر به مسئله مواجهه با باورها و عقاید، مورد توجه قرار می‌دهیم. وقتی پای مواجهه با باورها و عقاید دیگران در میان باشد، باید تلقی دقیق‌تری از مقوله پیش‌داوری را مد نظر داشته باشیم. ارتباط ما با باورهای دیگران از طریق فهم اتفاق می‌افتد؛ پس در این بحث ما باید نقش این موضوع را در پدیده فهم، پیگیری کنیم.
پیش‌داوری در فهم، بدان معنی است که فهم‌کننده پیش از مواجهه با متن (باورها و عقایدی که قرار است آن‌ها را بفهمد)، دیدگاه یا احساسی در ارتباط با آن داشته باشد. وجه بی‌دلیلی و بی‌اساسی پیش‌داوری در اینجا آن است که هر قرینه و حجتی که بتوان برای موجه قلمداد کردن فهم بدان استناد کرد، در خودِ متن نهفته است و این دیدگاه یا احساس، پیش از مواجهه با متن پدید آمده است. در حقیقت، دلیل و توجیه در مقوله فهم، پس از مواجهه با متن به دست می‌آید و پیش از آن هر دیدگاه یا احساسی که درباره معنای متن اتخاذ شود، پیش‌داوری خواهد بود.
ممکن است ما در فرآیند فهم یک متن، چند پیش‌داوری داشته باشیم؛ پیش‌داوری‌هایی که حتی با یکدیگر هم‌عرض باشند و بدیل یکدیگر تلقی شوند. این هم‌عرضی، مانند موازی بودن فرضیه‌های یک کارآگاه در خصوص چگونگی تحقق یک جرم است. فرضیه‌های کارآگاه نیز در حقیقت نوعی پیش‌داوری هستند؛ چرا که هنوز به محک حقیقت، سنجیده نشده‌اند. اینکه این پیش‌داوری‌ها تا چه حد می‌توانند به هم‌زیستی با یکدیگر ادامه دهند، بحث دیگری است و به عوامل مختلفی بستگی دارد، اما امکان پدید آمدن چند پیش‌داوری هنگام فهم یک متن، منتفی نیست.
یکی از عواملی که در پدید آمدن چند پیش‌داوری و میزان هم‌زیستی آن‌ها با یکدیگر تأثیرگذار است، میزان تحکمی بودن یا نبودن پیش‌داوری‌ها است. پیش‌داوری‌ها ممکن است اموری ظنی باشند؛ بدان معنی که تنها یک یا چند احتمال را درباره معنای یک متن، در بر داشته باشند. این‌گونه پیش‌داوری‌ها در مقابل متن، انعطاف‌پذیرند و اگر قرائن موجود در متن، احتمال‌های مندرج در آن‌ها را تأیید نکرد، قابلیت تغییر کردن یا طرد شدن را دارند. اما ممکن است پیش‌داوری‌ها اموری یقینی باشند؛ حالت یقین باعث می‌شود فهم‌کننده آمادگی تغییر دادن پیش‌داوری خود یا صرف نظر کردن از آن را نداشته باشد. در این صورت، پیش‌داوری‌ها خود را به متن و همه قرائن موجود در آن، تحمیل می‌کنند. معمولاً پیش‌داوری‌هایی که حالت تحکمی دارند، کمتر قابلیت هم‌زیستی با پیش‌داوری‌های هم‌عرض و بدیل را دارند. اما احتمال هم‌زیستی پیش‌داوری‌های انعطاف‌پذیر، بیشتر است. از سوی دیگر، پیش‌داوری‌های تحکمی، اجازه عرضه شدن را از متن نیز سلب می‌کنند. تفاوت میان پیش‌داوری‌های انعطاف‌پذیر و تحکمی مانند تفاوت میان پیشنهاد و دستور است. یک پیشنهاد، ممکن است پیشنهاد‌های بدیل دیگر را در کنار خود تحمل کند و در نهایت نیز تنها در حد یک پیشنهاد باقی خواهد ماند اما یک دستور، حالتی تحمیلی و تحکمی دارد و علاوه بر کنار زدن دستورها یا پیشنهادهای بدیل، در خود امکانی برای تغییر کردن یا کنار گذاشته شدن نیز ندارد.
گذشته از تنوع پیش‌داوری‌ها براساس انعطاف‌پذیری، بار ارزشی آن‌ها نیز شکل دیگری از تنوع را در میانشان رقم می‌زند. ممکن است پیش‌داوری‌ها بار ارزشی مثبت، منفی یا خنثی داشته باشند. پیش‌داوری‌هایی که ما حضور آن‌ها را حس می‌کنیم، اغلب بار ارزشی مثبت یا منفی دارند، اما بسیاری از پیش‌داوری‌ها فاقد بار ارزشی هستند. این قبیل پیش‌داوری‌ها در بسیاری موارد به‌نظر نمی‌آیند اما با اندکی دقت می‌توان حضور آن‌ها را نیز احساس کرد.
2.2.2. ارزش‌داوری درباره نقش پیش‌داوری‌ها در فهم
ارزش‌داوری درباره نقش پیش‌داوری‌ها در فهم، مسئله‌ای است که به آسانی نمی‌توان درباره آن اظهار نظر کرد. بحث‌های فراوانی که به‌خصوص از دوره روشنگری به بعد در فلسفه مغرب‌زمین درباره آن شده، ابواب گسترده‌ای را گشوده است که پرداختن به همه جوانب آن‌ها در این مجال نمی‌گنجد. اما ذکر اجمالی سرنخ‌های تاریخی این بحث، ما را در شناختن جایگاه نظر قاضی در جغرافیای مباحث مطرح شده در این باره، یاری خواهد رساند.
واژه لاتینیِ praejudicium در کاربرد باستانی‌اش بار ارزشی نداشت و مفهومی خنثی به‌شمار می‌رفت، اما با گذشت زمان این مفهوم بار ارزشی منفی پیدا کرد (Barthold, 1996: 40). امروز درباره بارِ ارزشی‌ مفهوم پیش‌داوری در مباحثِ فهم و هرمنوتیک ادبیات پرورده‌ای در اختیار ما است.
شاید بتوان گفت بخش قابل توجهی از این دقت‌ها مرهون توجه گادامر به نقش پیش‌داوری‌ها را در فهم و مباحث تأثیرگذار وی در این باره است. گادامر ارزش‌داوری منفی پیشینیانش در مورد پیش‌داوری‌ها مخصوصاً از قرن نوزدهم به بعد را مورد توجه قرار داد و خود در مقابل آنان قرار گرفت. او سعی کرد، بار ارزشی این مفهوم را به همان وضعیتِ خنثی که در کاربرد باستانی داشت، بازگرداند (Barthold, 1996:39- 40).
کسانی که پیش‌داوری‌ها را عواملی مخلِ فهم صحیح می‌دانستند، اغلب روی در جانب ابژه داشتند تا سوژه (فهم‌کننده). شلایرماخر و نظریه هرمنوتیکی او را می‌توان از این زمره دانست. طرح کلی او در خصوص فهم این بود که تجربه فهم، فرآیندی عکس فرآیند تولید متن است. یعنی فهم‌کننده باید خود را در جایگاه گوینده بگذارد و تجربه او را برای خود باز بیافریند (Palmer, 1996: 90). مهم‌ترین فعالیت برای تهی شدن فهم‌کننده از خود و نزدیکتر شدن او به موضع گوینده در این راه، کنار گذاشتن پیش‌داوری‌ها است. هرچند پدید آمدن چنین فرآیندی، آرمانی دست نیافتنی به‌نظر می‌رسد اما شلایرماخر معتقد بود تا جایی که امکان دارد باید در این راستا تلاش کرد. لذا هرمنوتیک او از اساس در پی حذف پیش‌داوری‌ها بود.
عینیت‌گرایان دیگری نیز در حوزه تاریخ نگاری در برابر گادامر قرار داشتند. آنان معتقد بودند برای فهم تاریخ باید به طور مستقیم به مستندات مراجعه کرد (Clark, 2004: 9-10). شیوه آنان در تاریخ‌نگاری و تأکیدشان بر اهمیت مراجعه به مستندات عینی، به‌نوبه خود گامی در راه حذف پیش‌داوری به‌شمار می‌رفت. از سوی دیگر، سنت روشنگری خود معارضی مهم برای دیدگاه گادامر تلقی می‌شد. حجیت بلامنازع عقل در سنت روشنگری، جز به نفی هرگونه پیش‌داوری منجر نمی‌شد. باورهایی که پیش از سنجیده شدن به محک عقل در خصوص متن شکل می‌گیرند، از منظر روشنگری بی‌ارزش تلقی می‌شدند.
اما در این میان گادامر با تکیه بر سرچشمه‌های هایدگری، دیدگاهی دیگرگون درباره پیش‌داوری‌ها اتخاذ کرد (Gadamer, 1967: 268-273). نظر گادامر درباره پیش‌داوری‌ها دو ادعای اصلی را در بر می‌گیرد. یکی اینکه اساساً امکان حذف کامل پیش‌داوری‌ها و بی‌طرفی مطلق در فرآیند فهم وجود ندارد و ما هرگز نخواهیم توانست بدون پیش‌داوری چیزی بفهمیم. دیگر اینکه پیش‌داوری‌ها در فرآیند فهم، عواملی مفید هستند و حذف آن‌ها امر مطلوبی نخواهد بود. او یک بار از منظر هستی‌شناختی، این بحث را مطرح کرده است که پدیده فهم از اساس به پیش‌داوری وابسته است و بدان قوام یافته، و باری دیگر نقش پیش‌داوری را ارزیابی کرده و در صدد برآمده تا بر خلاف سنت پیشینیان، از نقش مثبت و سازنده پیش‌داوری‌ها در فهم دفاع کند. البته دفاع گادامر، پیش‌داوری‌های تحکمی را در بر نمی‌گیرد. او پیش‌داوری‌ها را به ‌مثابه پیشنهاد‌هایی که فهم‌کننده را به‌سوی فهم متن سوق می‌دهند مفید می‌داند. این پیشنهادها در واقع نقطه عزیمت فهم‌کننده هستند و او را با امکان‌های معنایی که در متن نهفته است، مواجه می‌کنند (Gadamer,1967: 278-306).
پرداختن تفصیلی به سیر تاریخی ارزش‌داوری درباره پیش‌داوری‌ها و فراز و نشیب‌هایی که به خود دیده است، خارج از حوصله این رساله به‌نظر می‌رسد اما از همین مختصر نیز می‌توان دریافت که قدر مسلم پیش‌داوری‌های تحکمی در فهم متن، اختلال ایجاد می‌کند؛ حتی گادامر که پیش‌داوری‌ها را امری مثبت و انکار ناشدنی می‌دانست نیز این نوع از پیش‌داوری‌ها را مفید تلقی نکرده است. اما ارزش‌داوری درباره پیش‌داوری‌ها به‌طور کلی مسئله‌ای بحث برانگیز است که البته موضوع این نوشته نیست.
3.2.2. عین‌القضات و مسئله پیش‌داوری
جایگاهی که قاضی بحث پیش‌داوری‌ها را در آن مطرح کرده، بیان مقدمات کسب علم یقینی است. او معتقد بود اغلب مردم جز ظنّ، بهره‌ای از علم ندارند و علی‌رغم فقدان علم یقینی، در طلب آن نیز نیستند. اما اگر کسی صادقانه و خالصانه به فقدان یقین در ضمیرش پی بَرَد و بخواهد در صدد کسب آن برآید، نخست باید مقدمات این امر را فراهم کند. اولین گام در چنین راهی این است که با نادانسته‌هایش مانند دانسته‌ها رفتار نکند. کسی که می‌داند فاقد علم یقینی در باب موضوعی است، از جهل مرکب رسته است و به جهل بسیط رسیده؛ لذا دیگر نمی‌تواند در خصوص چیزی که نمی‌داند، موضعی داشته باشد و باید بی‌طرف و خالی از پیش‌داوری‌ها با موضوع مواجه شود (نا، ج2: 251).
مفهومی که او از پیش‌داوری ترسیم کرده است، تقریباً هر موضع، دیدگاه یا احساس پیش از تحقیق را در بر می‌گیرد. وی برای تبیین دیدگاهش درباره پیش‌داوری، مثالی ذکر کرده که حد و مرز مفهومی را که او در نظر دارد به‌خوبی آشکار کرده است.
کسی مثلاً خواهد که بداند تا خود، عشره فی عشرین، چند بود، هیچ شاید که در دل او پیش از دانستن، میلی بود، لا بل ظنی غالب بود لا بل اعتقادی فی غایه القوه بود که عشره فی عشرین ثلثمائه نبود؟ و اگر این میل بود نه سدی مانع بود طالب را از ادراک حقیقت کار؟ (نا، ج2: 251).
همان‌گونه که ملاحظه شد قاضی با بیان متمایز سه وضعیت مختلف که از نوعی احساس تمایل آغاز می‌شود و در نهایت به اعتقادی تحکمی ختم می‌شود، طیف وسیعی از آنچه را که ما می‌توانیم به‌عنوان پیش‌داوری بشناسیم، در نظر گرفته و سخن خود را متوجه همه مراتب این طیف کرده است.
حال باید دید آیا دیدگاه قاضی نیز مانند دیگر مخالفان پیش‌داوری، روی در جانب عینیت دارد و معیار سنجش را امری ابژکتیو دانسته یا فصلی دیگر را در این باب، گشوده است؟ در این بحث، آنچه مطلوب است و پیش‌داوری مانعی بر سر راه کسب آن به‌شمار می‌رود، علم یقینی است. تا بدین‌جا میان دیدگاه قاضی و سایر مخالفان پیش‌داوری، تفاوتی جدی دیده نمی‌شود؛ چرا که آنان نیز به نوبه خود در پی فهم درست، تفسیر درست یا اموری از این قبیل بودند. در این میان، تنها یک تفاوت ظریف میان سخن قاضی و کسانی که در پی فهم درست بودند، به چشم می‌خورد. گرچه قاضی در مورد پیش‌داوری انواع احساس تمایل، ظن و حکم قطعی را مورد اشاره قرار می‌دهد اما آنچه پس از سنجش بدان دست می‌یابیم به‌نظر او چیزی کمتر از یقین نیست. آرمان او دست‌یابی به یقین، است و این دست‌یابی را نیز ممکن می‌داند (نا: ج2، 251). در صورتی‌ که فهم درست ممکن است در نهایت به یقین منجر نشود.
به هر تقدیر اموری از قبیل فهم، تفسیر یا شناخت خود از اساس سوبژکتیو هستند؛ اما آنچه پای عینیت را به این بحث باز می‌کند آن چیزی است که مورد فهم یا شناخت یا تفسیر قرار می‌گیرد. در حقیقت عینیت‌گرایان در نقطه تلاقی ابژه و سوژه به سمت ابژه متمایل می‌شوند و بیشتر تلاش می‌کنند هیچ سهمی از آن را از دست ندهند. کسانی چون گادامر و هایدگر برای سوژه نیز سهمی به اندازه ابژه قائل بودند و سعی می‌کردند تعادل میان این دو طرف را در مواجهه میانشان حفظ کنند.
دیدگاه قاضی در این خصوص، وضعیت نسبتاً متفاوتی دارد. ظاهراً وقتی او از علم یقینی سخن به میان می‌آورد، این علم یقینی می‌تواند درباره هر موضوعی باشد؛ اما مثال‌های پی‌درپی در خلال این مباحث و سیاق کلی بیان او نشان می‌دهد وی علم یقینی را درباره موضوعات خاصی مورد توجه قرار داده که به سادگی نمی‌توان ابژکتیو یا سوبژکتیو بودن را بدان‌ها نسبت داد. برای روشن‌تر شدن موضوع، یکی از مثال‌های او را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
آن کس که خواهد که کمال بوبکر صدیق در ایمان به خدا و رسول ـ صلعم ـ حاصل کند، هیچ شاید که پیش از تحصیل آن کمال گوید: از فلان مذهب حاصل آید دون فلان مذهب؟ و آن کس که خواهد تا فرق میان کمال موسوی و کمال عیسوی و کمال محمدی ـ صلعم ـ بداند، کی شاید که پیش از رسیدن بدین علم گوید: از راه جهودان حاصل آید ادراک این فرق، چنانکه جهودان گویند؟ یا گوید از راه ترسایان حاصل شود چنانکه ترسایان گویند؟ پس هم نشاید که علی القطع گویند که از راه مسلمانان حاصل شود (نا، ج2: 251-252).
ظاهراً موضوع علم یقینی در این بیان قاضی، امری سوبژکتیو است. بحث او درباره مرتبه خاصی از ایمان است که ما هنوز بدان دست نیافته‌ایم و پیش از دست‌یابی بدان، نباید درباره راه کسب آن پیش‌داوری داشته باشیم. به دیگر سخن، سنجش از پس سیری سوبژکتیو محقق می‌شود و رأی ما در آن هنگام آزموده و به دور از پیش‌داوری است. اما آیا باورها و مذاهب دیگران که ما پیش از سنجش یا پس از آن درباره‌شان داوری می‌کنیم، اموری ابژکتیو نیستند؟
ماحصل سخن قاضی این است که وقتی ما در نقطه شروع، با باورهای دیگران مواجه می‌شویم، نباید درباره آن‌ها هیچ‌گونه پیش‌داوری داشته باشیم تا داوری صحیح و قابل اعتنا را پس از سنجش به‌دست آوریم. اما سنجش و آزمون، از راه مراجعه به امری بیرون از ما به دست نمی‌آید؛ ما باید به درون خود مراجعه کنیم تا بتوانیم به علم یقینی دست‌یابیم. در حقیقت، ما درباره امری ابژکتیو موضعی اتخاذ می‌کنیم که آن را تنها با مراجعه به درون خود می‌سنجیم. تنها نقطه ابهام در این میان آن است که ساز و کار سنجش با مراجعه به درون چیست؛ یعنی ما چگونه باید تشخیص دهیم که موضع ما از پیش‌داوری به دور و سنجیده است.
برای روشن شدن این ابهام باید پاسخ دو پرسش را دریابیم. نخست باید بدانیم ماهیت آنچه قاضی با عنوان یقین از آن یاد می‌کند، چیست؟ آیا ارزیابی قابل اعتمادی که با به‌دست آوردن علم یقینی حاصل می‌شود، از سنخ تشخیص امر خوب توسط فرونسیس در اخلاق ارسطویی است؟ آیا استواری این علم یقینی همانند استواری فرونسیس است؟ اگر تأکید قاضی بر حجیت علم یقینی از سنخ تأکید ارسطو بر حجیت فرونسیس باشد، اندیشه قاضی را در این خصوص باید در شمار نظریه‌های ساختارمند دانست.
پرسش دوم این است که سنخ مواجهه قاضی با موضوعی که مورد ارزیابی، ظن یا یقین قرار می‌گیرد، چیست؟ آیا (الف) مراد او از علم و علم یقینی، نوعی فراچنگ آوردن موضوع و اشراف بر آن است یا (ب) مقصود او از این تعبیرها نوعی مواجهه با موضوع است؟ اگر پاسخ (الف) را بپذیریم، باید فعالیت او را با مجموعه تلاش‌هایی معرفت‌شناختی، هم‌داستان بدانیم. اما اگر پاسخ (ب) را ترجیح دهیم، فعالیت او از تبار تلاش‌هایی خواهد بود که در چارچوب نظریه‌های فهم سامان می‌یابد.
در فصل سوم، این دو پرسش را مورد بررسی قرار خواهیم داد اما در این مجال تنها باید این نکته را در نظر داشته باشیم که انکار پیش‌داوری توسط قاضی در پایان، راه به معیاری ابژکتیو و مستقل از سوژه نمی‌برد. به دیگر سخن، او جستجو را برای یافتن حجت و دلیلی که وجه امتیاز داوری از پیش‌داوری به‌شمار می‌رود، به‌طور جدی در ساحت سوبژکتیو پیگیری کرده است.
3.2. انتقاد از فهم نادرست
به‌نظر می‌رسد انتقاد از فهم نادرست در میان مراحل سه‌گانه مقاومت قاضی در برابر پدیده انکار عقاید دیگران، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. تحلیل او از فهم نادرست و نقش آن در شکل‌گیری پدیده اختلاف عقاید و پیامدهای آن، سهم قابل توجهی در مجموعه اظهارنظرهای او در این باره دارد. تأکید او بر نقش‌آفرینی «ناقلان بد» در پدید آمدن اختلاف عقایدِ نامطلوب یا به تعبیر دقیق‌تر انحراف عقاید، شاهدی بر این مدعا است.
«… مذهب قدریان محرف است و در اصل مذهب ایشان راست بوده است و بطلان آن از ناقلان بد افتاد که فهم نکردند. و همه مذاهب خود همچنین است… (نا، ج2: 281)»
به‌عقیده قاضی، داوری‌های ناصواب درباره عقاید دیگران در بسیاری موارد ریشه در فهم نادرست آن عقیده از سوی مخاطبان دارد. این فهم نادرست اغلب از دو جنبه صورت می‌پذیرد. گاه مخاطب در مواجهه مستقیم با یک عقیده دچار فهم نادرست می‌شود و این فهم، داوری او را درباره آن عقیده به راه ناصواب می‌کشاند. اما گاه مخاطب، فهم نادرست خویش از عقیده‌ای را مبنای روایت آن عقیده و انتقال آن به دیگران قرار می‌دهد و باعث می‌شود، داوری دیگران درباره آن عقیده، راهی ناصواب را بپیماید. حال ممکن است مخاطبی که آن عقیده را با واسطه دریافته است، خود، درباره آنچه به او عرضه شده است، فهم نادرستی پیدا کند؛ در این‌صورت، مشکل مضاعفی در میان خواهد بود و اگر چنین اتفاقی در چند مرحله رخ دهد، مشکل به همین ترتیب رو به فزونی خواهد گذاشت.
اما از پس توجه به اهمیت فهم نادرست و نقش آن در داوری‌های ناصواب، مسئله‌ای مهم رخ می‌نماید که قاضی نیز این مسئله را از نظر دور نداشته و بدان‌ پرداخته است و آن، مسئله ارزیابی فهم و یافتن راهی برای تمییز فهم درست از نادرست است. در ادامه تلاش خواهیم کرد این مسئله را تا حد امکان واکاویم و دیدگاه عین‌القضات در این خصوص را بازشناسیم.
1.3.2. ارزیابی فهم
اگر ارتباط میان دو انسان در بستر زبان و با بهره‌گیری از امکانات زبانی صورت پذیرد چنین ارتباطی، یک ارتباط زبانی به شمار می‌رود. مسلماً افرادی که بدین شیوه با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، هدف یا اهدافی را دنبال می‌کنند. اگر آنان در چنین ارتباطی به هدف یا اهداف خود نائل شوند، این ارتباط موفق خواهد بود و اگر چنین نشود، ناموفق. البته هر ارتباطی ممکن است، فارغ از هدف یا اهدافی که برقرارکنندگانِ آن دنبال می‌کنند، لوازم و تبعاتی نیز داشته باشد که بتوان آن را مطلوب یا نامطلوب ارزیابی کرد. در مجموع شاید بتوان گفت اگر یک ارتباط ناموفق باشد یا لوازم و تبعات نامطلوبی داشته باشد، از نظر برقرار کنندگانِ آن در شرایط نامطلوب قرار می‌گیرد
اگر در ارتباط‌های زبانی به معیار یا معیار‌هایی دست‌یابیم که با تکیه بر آن‌ها بتوان تحقق این ارتباط‌ها را در شرایط مطلوب از شرایط نامطلوب تشخیص داد، آنگاه می‌توانیم سخن از ارزیابی فهم به‌ میان آوریم. در واقع، ارزیابی ما از فهم نشان دهنده آن است که آیا در ارتباط زبانی مورد نظر خللی را تشخیص داده‌ایم یا اتفاق آن‌گونه که انتظار می‌رفته، رخ داده است. ماهیت این معیار و چگونگی به‌دست آوردن آن، به تبیین و تحلیل ما از نحوه عملکرد زبان و رخ‌دادن ارتباط‌های زبانی، وابسته است. با این وصف، وارد شدن به بحث ارزیابی فهم در نخستین گام، ما را در مواجهه با نظریات متعددی قرار می‌دهد که گاه رودرروی یکدیگر قرار می‌گیرند. در این بخش برای شناختن جایگاه نظریه قاضی در میان نظریات مطرح در این زمینه، تنها نکات مختصری را در خصوص جریان‌های اصلی این بحث بیان خواهیم کرد.
1.1.3.2. دو تلقی از ماهیت زبان و مسئله ارزیابی فهم
در یک تقسیم‌بندی بسیار کلی می‌توان طرز تلقی‌های مختلف از ماهیت زبان و کارکرد آن را در دو گروه جای داد. گروهی که در آن‌، زبان به‌ مثابه ابزاری برای ارتباط یا ابراز اندیشه به ‌شمار می‌رود؛ و گروهی دیگر که نظریه‌پردازان آن برای زبان، جایگاه و کارکردی وجودی قائلند. این دو طرز تلقی از ماهیت زبان هر یک راه به سویی می‌برند و در طول تاریخ اندیشه نیز طرفدارانی داشته‌اند. هرچند تلقی اول، رواج بیشتری داشته است و به‌نظر می‌رسد با تصور عمومی انسان‌ها از ماهیت زبان نیز سازگارتر باشد، اما نمی‌توان تلقی دوم و نقش آن را در مطالعات زبان‌شناختی، کم‌اهمیت شمرد.
رد پای تاریخی تلقی نخست در رساله کراتولوس افلاطون آشکار است. در این رساله، افلاطون دو نظریه درباب نام‌گذاری را در برابر یکدیگر قرار داده است. اما از همان آغاز برای واژه‌ها شأنی فراتر از نام‌ بودن قائل نیست. در کراتولوس مسئله‌ این است که نام‌های اشیاء بر چه اساسی با آن‌ها ارتباط پیدا می‌کنند؟ آیا نام‌ها صرفاً بر اساس نوعی قرارداد برای اشیاء وضع می‌شوند یا نام‌گذار، نام‌ها را متأثر از طبیعت اشیاء وضع می‌کند؟ اما در نهایت واژه‌ها فراتر از اینکه راهی برای شناخت اشیاء باشند، شأنی ندارند (Plato, Gorgias: 433d). نکته دیگر این است که افلاطون، شناخت اشیاء را بدون وساطت زبان و با مراجعه به خودِ اشیاء (مُثُل)، ممکن و مطلوب می‌داند (Plato, Gorgias: 439). در نهایت ماحصل مباحث افلاطون در کراتولوس، زبان را به مثابه ابزاری که می‌توان با وساطت آن، اشیاء را شناخت معرفی می‌کند.
این تلقی را می‌توان در سنت اصالت تسمیه، منطق‌گرایی و فلسفه تحلیلی نیز بازشناخت. براساس این تلقی، واحدهای زبانی نشانه‌هایی هستند که برای فهمیدن آن‌ها باید مرجعشان شناسایی شود. به تعبیر ساده‌تر، واحد زبانی «الف» نشانه‌ای است که با وساطت آن به شیء یا فعل یا… «ب» دست می‌یابیم. با این وصف، ما مرزی میان ساحت زبان و ساحت هستی اشیاء فرض کرده‌ایم که این مرز مانع ورود هریک از این‌دو به ساحت دیگری می‌شود. لذا کار ما برای فهم یک واحد زبانی، در تشخیص معادل آن واحد در عرصه وجودی خلاصه می‌شود. این تلقی از ماهیت و کارکرد زبان، از یک سو سنت‌های مختلف فلسفی و زبان‌شناختی را پدید آورد که پیش‌تر به برخی از آن‌ها اشاره شد و از سویی دیگر در بستر آن، دانش‌هایی مانند منطق صوری و معنی‌شناسی، رشد و توسعه یافت. در سنت فلسفی و زبان‌شناختی اسلامی نیز ـ به جز برخی موارد که بدان‌ها اشاره خواهد شد ـ این رویکرد غلبه داشت.
اگر بخواهیم بر اساس این تلقی، معیاری برای ارزیابی فهم بیابیم، باید در پی نظریه‌ای معنا‌شناسانه باشیم. شیوه‌های معناشناسانه اغلب در پی سامان دادن چارچوبی هستند که بتوان با استفاده از آن ارتباط میان لفظ و معنی را ضابطه‌مند ساخت. البته نظریاتی که تاکنون پرورده شده‌اند هریک با نقصان و خللی مواجه هستند و نتوانسته‌اند همه مسائل را در این خصوص به‌یک‌باره رفع کنند؛ هر نظریه‌ای بخشی از مسائل را رفع می‌کند و بخشی را باقی می‌گذارد. به‌عنوان مثال می‌توان به شیوه معنی‌شناسانه منطقی اشاره کرد که با پروردن نظام صوری و دقت در نظریات صدق (منطقی)، تلاشی را در این راه سامان داده است؛ اما هنوز مواردی از کاربرد زبان وجود دارد که در معنی‌شناسی منطقی جایگاهی ندارند.
به هر حال ما در نظریات معناشناسانه معیارهایی را برای ارزیابی فهم به‌دست خواهیم آورد و در نهایت می‌توانیم ادعا کنیم که بر اساس نظریه معناشناسانه مورد نظرمان معنی «الف» با لفظ «ب» چه نوع ارتباطی پیدا می‌کند. البته نباید فراموش کرد که این نظریات، نادقیق، خطا‌پذیر و قابل اصلاح هستند. در حقیقت گرچه نظریه‌پردازان در این حوزه اغلب از موضع اطلاق، دیدگاه‌های خود را بیان می‌کنند اما این اطلاق، تنها تا زمان یافتن نظریه‌ای مناسب‌تر دوام خواهد داشت؛ به دیگر سخن، زمانی که امکان پیشروی حاصل شود، حفظ سنگر قبلی بی‌وجه خواهد بود.
در تلقی دوم از ماهیت و کاربرد زبان، موضوع تا حدودی پیچیده‌تر و دور از فهم عمومی درباره زبان است. بارقه‌های این تلقی را می‌توان در الهیات مسیحی یافت. انجیل یوحنا با این آیه‌ها آغاز می‌شود: «در آغاز کلمه بود، و کلمه از خدا بود، و کلمه خدا بود. این [کلمه] در آغاز از خدا بود… در او حیات بود و حیات، نور انسان‌ها بود (Kata Ioanen [John Bible]: 1-4)». در این آیات به‌ویژه آیه آخر نوعی ارتباط میان چهار عنصرِ کلمه (لوگوس)، خدا (ثئوس)، حیات، و انسان برقرار شده است؛ گویی حیات از لوگوس سرچشمه گرفته است. این آیات در واقع ریشه اصلی آموزه تجسد در الهیات مسیحی است. مسئله اصلی در آموزه تجسد این است که به تعبیر آگوستین «کلمه گوشت شد (Augustine: The Woman and Child: 126)». اعتقاد به اینکه کلمه بتواند تبدیل به گوشت شود، در واقع ملاحظه حیثیتی وجودی برای زبان است که بسیار فراتر از برداشت ابزاری از زبان به‌نظر می‌آید. با این وصف، دیگر مرزی نخواهیم داشت که ساحت زبان و هستی را از یکدیگر جدا سازد و مانع ورود هریک در ساحت دیگری باشد.
می‌توان این تلقی از زبان را در سنت اسلامی نزد ابن عربی یافت. در اندیشه ابن عربی نیز زبان از چنین جایگاهی برخوردار است. او در باب بیستم از فتوحات مکیه به بحث درباره علم حروف پرداخته است که به عیسی (ع) اختصاص دارد. در این بحث، او از ارتباط میان کلام ـ و امور مربوط بدان از قبیل حروف و تنفس ـ و نحوه ایجاد موجودات و جریان (سیلان) هستی در عالم، سخن گفته است. ابن عربی بحث خود را از دَمِ عیسوی و خاصیت حیات‌بخشی آن آغاز کرده است و در ادامه نحوه خلقت هستی را نیز از همین سنخ دانسته، با این تفاوت که به اعتقاد او در مورد کل هستی، آنچه وجود‌بخش است، نفس رحمانی است. نفس رحمانی، در فرآیند دم و بازدم، جریان نزول و صعود هستی را ایجاد می‌کند (ابن عربی: الفتوحات المکیه، باب العشرون). اگر از پیچیدگی‌های زبان ابن عربی صرف‌نظر کنیم و نخواهیم بر تعبیر‌های او تکیه کنیم، باید بگوییم آنچه او در مورد چگونگی خلقت توسط نفس رحمانی بیان کرده است، شباهت بسیاری با اعتقاد مسیحی مبنی بر ریشه داشتن هستی در کلام دارد.
این تفکر در فلسفه متأخر مغرب‌زمین نیز طرفدارانی دارد. می‌توان گفت هایدگر و به تبع او گادامر، شاخص‌ترین فیلسوفان متأخری هستند که سعی کرده‌اند زبان را از این منظر مورد بررسی قرار دهند و روایت جدیدی از این نظریه ارائه کنند. در این بحث نمی‌توان تأکید چندانی بر دیدگاه هایدگر داشت. چون صرف نظر از غموضی که در اندیشه و بیان او وجود دارد به دشواری می‌توان از خلال آثار وی به دیدگاه مشخصی درباره این موضوع دست‌یافت. اما اندیشه گادامر در این باره، وضعیتی متفاوت دارد. او در آثار خود به‌طور مشخص به این موضوع پرداخته است و دیدگاهش را در این زمینه بیان کرده است. البته دیدگاه او نیز تا حدودی غامض است و نمی‌توان در این مختصر به توضیح دقیق آن پرداخت. ما تنها می‌توانیم به اشاره‌ای در این خصوص بسنده می‌کنیم. وی در حقیقت و روش، علیه نظر افلاطون در کراتولوس موضع مخالف خود را ابراز کرده است و در عوض بحث کلامی آگوستین را درباره آموزه تجسد، برای دیدگاه خود مفید دانسته است. بحث گادامر در این خصوص معطوف به ارتباط میان زبان و اندیشه است و به‌ عقیده او وجودی که به فهم در می‌آید (فهمیده می‌شود)، وجود زبانی است. با این وصف، بر خلاف نظر افلاطون ما نمی‌توانیم بدون زبان با اشیاء ارتباطی برقرار کنیم. از نظر گادامر، ارتباط «اندیشه و فهم» با «وجود»، تنها با زبان و در زبان رخ می‌دهد (Gadamer, 1960: 406-419).
یافتن معیار و ضابطه برای فهم بر اساس چنین دیدگاه‌هایی بسیار دشوار به‌نظر می‌رسد، چرا که رابطه میان زبان و وجود از اساس، با نوعی ابهام مواجه است. از همین‌ روی، گریز از ضابطه و ضابطه‌مندی در آثار نظریه‌ پردازان این گروه نیز فراوان به چشم می‌خورد. برداشت‌های عجیب و نادر ابن‌عربی از آیات قرآن و آنچه او به‌عنوان تأویل این آیات بیان کرده است نمونه آشکاری از این ضابطه‌گریزی به‌شمار می‌رود. گادامر نیز از فصل‌های آغازین حقیقت و روش، موضع منفی خود را در قبال روش آشکارا بیان کرده است. گرچه او با طرح مسئله زمان و محک زمان برای تشخیص فهم درخور از فهم نامناسب، تلاش کرده است نظریه خود را از این نوع بی سروسامانی دور نگاه دارد اما نمی‌توان پذیرفت که در این خصوص به توفیقی دست یافته است. با این وصف، به‌نظر می‌رسد در تلقی دوم ـ لااقل بر اساس روایت‌هایی که تاکنون از آن ارائه شده است ـ مسئله ارزیابی فهم آن‌گونه که قابل درک و به‌کارگیری باشد به نتیجه نرسیده است.
گرچه این مسئله، ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های نظری مخصوص به خود را دارد و در این مجال، امکان واکاوی همه زوایای آن میسر نیست اما اشاره‌های کوتاه به برخی بخش‌های آن و بعضی مباحث نظری از آن روی صورت ‌پذیرفت که تأثیر آن‌ها در دیگر مسائلی که در ادامه بدان‌ها پرداخته خواهد شد، از نظر دور نماند. حال باید دید عین‌القضات در مورد این مسئله، چه راهی را پیموده است؟
2.3.1.2. عین‌القضات و ارزیابی فهم
مسئله ارزیابی فهم، مسئله‌ای نیست که از عین‌القضات نظریه‌ای منسجم، منقح و مستقل درباره آن برجای مانده باشد. اما از خلال نمونه‌هایی که او به‌ عنوان فهم‌ نادرست و تحریف عقاید، بدان‌ها اشاره کرده است می‌توان دریافت که به‌ این مسئله توجه داشته و آن را به نحوی در آثارش منعکس ساخته است. او در جایگاه‌های متعدد هنگام بحث از مسئله اختلاف عقاید به موضوع فهم نادرست و پدیده تحریف عقاید که در پی آن رخ می‌دهد، اشاره کرده و در این زمینه مواردی را به عنوان نمونه بررسی کرده است. در ادامه به بررسی این نمونه‌ها خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد دیدگاه قاضی را در خصوص این مسئله بازشناسیم.
1.2.1.3.2. عقیده قدریان
نمونه نخست، عقیده قدریان است که او در چند جای از آثارش به خصوص نامه‌ها متعرض انکارکنندگان این عقیده شده و این انکار را نتیجه فهم نادرست و تحریف این عقیده دانسته است. قدریان آنچنان که قاضی بیان کرده است، معتقد بوده‌اند خداوند در عالم جز خیر نیافریده است. البته قاضی در عبارت‌های خود این موضوع که فاعلی جز خداوند، شرور را درعالم پدید آورده را نیز به ایشان منتسب کرده است اما در نسبت دادن این موضوع به آنان چندان قاطع به‌نظر نمی‌رسد. او درباره قدریان، سه نکته را بیان کرده است و بیان این سه نکته تا حدودی درهم تنیده شده است. نکته نخست اشاره به عقیده‌ای ناصواب است که قاضی آن را مردود دانسته. نکته دوم، اشاره به این مسئله است که این عقیده مردود در حقیقت، نسخه تحریف شده‌ای از یک عقیده صحیح و قابل دفاع است و نباید این عقیده صحیح را با نسخه محرّفِ آن که ناصواب و مردود است، به یک چشم نگریست. نکته سوم مسئله ارتباط قدریان با این دو عقیده است. او پس از طرح دو نکته اول عقیده محرّف و ناصواب را به قدریان منتسب کرده اما بر این انتساب، اصرار چندانی نشان نداده است.
و اینجا من مذهب قدریان علی‌التحقیق والیقین وانمایم تا تو را معلوم شود که فساد در مذاهبِ راست به روزگارِ دراز پیدا چون گشت تا مردمان از آن در غلط افتادند. اکنون کسی از واصلان به حقیقت کار گوید: خدای تعالی همه خیر است، و ازو همه خیر در وجود آید، این سخن راست است… اما سخن این کس را فهم باید کرد که گفت: از خدا همه خیر در وجود آید. چه این کی که این گوید… در وجود هیچ شر به قلیل و کثیر نبیند و یقین داند که از ارحم الراحمین تعالی و تقدس محال بود که شر در وجود آید. چون کسی که نداند شنود و به عقل مختصر در این تصرف کند، پندارد که او می‌گوید که خدای تعالی شر نیافرید، پس خالق شر کسی دیگر بود، هیهات!
و این سخن را که بر خدای تعالی گفتند دو معنی بود؛ یکی راست و یکی دروغ… معنی دیگر که دروغ بود آنست که خدای تعالی جز خیر نیافریند، یعنی شر هست در وجود و لیکن نه او آفریند و این مذهب قدر است. و از آنجا که منم این مذهب را اصل جز چنان نبوده است اما به روزگار چنین شده است (نا، ج2: 269-271).
همانطور که ملاحظه شد در عبارت‌های قاضی، دقیقاً روشن نیست که او هر دو نظریه را به قدریان منتسب می‌داند یا آنان را تنها میراث‌دار عقیده محرّف می‌داند. این نکته در جای خود قابل تأمل است، اما نباید از نظر دور داشت آنچه در سخنان او بیشتر مورد توجه است، مسئله انتساب این عقیده به یک گروه خاص نیست؛ مسئله اصلی برای قاضی این است که یک عقیده صحیح بر اثر فهم غلط، تحریف شده و در طول زمان، عقیده مردود از آن پدید آمده است.
حال باید دید این اظهار نظر قاضی، بر چه اساسی صورت گرفته است و او در این مورد با چه معیاری، فهم درست را از فهم نادرست تشخیص داده است؟ برای نیل به این مقصود ابتدا باید عقیده اصلی را که از نظر قاضی مورد فهم درست یا نادرست قرار گرفته است، بازشناسیم. سپس نسبت میان آنچه را که او به‌عنوان فهم‌های صحیح و نادرست از آن عقیده معرفی کرده است، با اصل بسنجیم و در نهایت دریابیم که قاضی چگونه فهم درست را از نادرست تشخیص داده و از چه معیاری برای این منظور، بهره جسته است؟
اما مشکل این است که در مورد نمونه مورد بحث، ما در مرحله نخست از مراحل سه‌گانه فوق متوقف می‌شویم؛ چرا که در حقیقت، عقیده اصلی در اختیار ما نیست. آنچه قاضی به‌ عنوان اصل و اساس نظریه قدریان معرفی کرده است، مستند به متن خاص، شخصیت یا طریقت یا مذهب خاص، یا تاریخ خاصی نیست. در حقیقت آنچه قاضی به عنوان اصل نظریه قدریان معرفی کرده است، به جهان بیرون از ذهن و ضمیر او ارجاع داده نشده است. او صرفاً ظن خود را در مورد این موضوع بیان کرده است. علاوه بر اینکه وی در خلال بحث اشاره‌ای مستند به عقیده اصلی نکرده است و در عبارت‌های او نیز می‌توان نشان‌هایی از فقدان چنین مستندی یافت.
قومی گفتند: شر از او در وجود نیاید و نوری و ظلمتی اثبات کردند. و در اسلام قومی هم در این هلاک شدند که ایشان را قدریان خوانند. و مصطفی (ص) ایشان را با گبران برابر می‌کند که «القدریه مجوس هذه الامه». و از آنجا که منم این مذهب محرف است. ندانم که این تحریف در اسلام افتاد یا پیش از اسلام… (نا، ج2: 269).
این عبارت به طور تلویحی نشان می‌دهد که قاضی، ارتباطی واقعی و تاریخی میان آنچه به عقیده او مذهب محرف است با آنچه اصلِ آن عقیده می‌داند، برقرار نکرده است. اما در سطرهای بعدی تعبیر دیگری دارد که به ‌طور صریح نشان می‌دهد او از آنچه به عنوان عقیده اصلی معرفی کرده است، مستندی در اختیار ندارد و آن را سنتی می‌داند که در طول زمان از دست رفته و اثری از آن باقی نمانده است؛ لذا تلاش می‌کند با ذکر مثالی کوتاه، امکان رخ‌دادن چنین پدیده‌ای را توجیه کند.
چه گویی مشبِّه است مصطفی (ص)؟ که «اذ یتنزل الله کل لیله» و «الرحمان علی العرش استوی» مذهبی دروغ برساختند. آخر می‌دانی که مستند مذهب باطل ایشان کلمه حق بود از قرآن و حدیث، و لیکن چون به فهم خود در آن تصرف کردند، در غلط افتادند. و روزگاری خواهد بود که این مذهب تشبیه بماند و مستند اوهام ایشان نماند، چنانکه رسول (ص) فرمود: به آخر زمان قرآن بآسمان شود. و این خود عالمی دیگر است، و افهام و اوهام همگنان بدین نرسد (نا، ج2: 271).
این مثال، بسیار کوتاه و بدون هیچ تحلیلی بیان شده است و قاضی با بیان آن صرفاً تلاش کرده است شاهدی برای تقویت احتما‌ل‌هایی که پیش‌تر بیان کرده بود ارائه کند. با این وصف، مجموعه نکاتی را که او در خصوص عقیده قدریان و مسئله فهم نادرست و تحریف آن بیان کرده است، چگونه می‌توان تحلیل کرد تا ما را در راه نیل به مقصود یاری رساند؟ اگر صرف نظر از اینکه آنچه او درباره قدریان روایت کرده در واقع اتفاق افتاده باشد یا نه، دیدگاه او را لااقل به عنوان یک موقعیت فرضی معتبر بدانیم و مورد بررسی قرار دهیم شاید بتوان از خلال آن نکات قابل تأملی دریافت.
به نظر می‌رسد عین القضات در مواجهه با دیدگاه قدریان، وجهی یافته باشد که از دیدگاه او پذیرفتنی بوده است. تلاش او در راستای احیاءِ آن وجه پذیرفتنی و انکار وجهی که از منظر او نادرست است نشان از این نکته دارد. او سعی کرده است نقطه انحراف عقیده نادرست را از آنچه به نظرش درست می‌رسیده است، بیابد و تمایز این دو وجه را از همان نقطه، آشکار سازد. قاضی از بیان عقیده قدریان مبنی بر عدم صدور شرّ از خداوند و تأکید بر ثنویت از سوی آنان، تحلیل خود را آغاز کرده است. از منظر وی این عقیده بهره‌ای از حقیقت دارد و نمی‌تواند یکسره باطل بوده باشد؛ لذا در ادامه او سعی کرده است وجه پذیرفتنی این عقیده را باز شناسد. اینکه خداوند شرّی نیافریده است از یک جهت برای قاضی پذیرفتنی است، چرا که بر اساس یک دیدگاه عرفانی خداوند شری نیافریده است؛ لذا از اساس در جهان شری وجود ندارد. حال باید راهی برای تأیید این بخش در عین انکار بخش دیگر، یعنی تأیید ثنویت می‌جست. او این راه‌ کار را در محمل بحثی زبان‌شناختی جسته است.
به عقیده قاضی، برخی الفاظ و تعابیر می‌توانند بیان‌کننده معانی متعددی باشند. ممکن است این مسئله پدید آورنده انحراف در عقیده قدریان بوده باشد. مطابق بیان قاضی، عقیده آنان برداشتی از این گزاره است: «خداوند هیچ شرّی نیافریده است». این گزاره را به دو نحو می‌توان فهمید، یکی اینکه «خالق کل هستی خدا است و او شرّی نیافریده است؛ پس در جهان، شری وجود ندارد». اما برداشت دوم این است که «در جهان شروری، وجود دارد اما این شرّها آفریده خداوند نیستند؛ در نتیجه خالق دیگری دارند». از دیدگاه قاضی تعبیر نخست می‌تواند به هر دو شکلی که بیان شد فهمیده شود؛ اما فهم نخست، درست و فهم دوم، نادرست است.
حال باید دید قاضی برای درست دانستن یکی از این دو فهم و نادرست دانستن دیگری از چه معیاری، بهره جسته است؟ از خلال عبارت‌های او می‌توان دریافت که گویی آنچه در نظرش یکی از این دو فهم را بر دیگری مُرجَّح ساخته است، برای او و نیز مخاطب سخنش، امری بدیهی بوده است. به نظر می‌رسد وقتی قاضی سخن از درست بودن یک فهم و نادرست بودن دیگری به میان می‌آورد، پای مسئله‌ای در میان است که بدیهی و انکار ناشدنی بودن آن او را از هر استدلال دیگری بی‌نیاز می‌کند. آن مسئله بدیهی، توحید خداوند است. یکی از این دو فهم با توحید، سازگار می‌نماید اما دیگری خلاف آن است. همین نکته کافی است تا قاضی یکی را صحیح و دیگری را نادرست بداند و مخاطب او نیز این داوری را بپذیرد.
به‌نظر می‌رسد در میان این مباحث توانستیم معیاری را که تکیه‌گاه نظر قاضی است بیابیم اما هنوز مسئله‌ای باقی مانده است. سازگاری و عدم سازگاری با توحید ممکن است از یک منظر بتواند معیاری برای ارزیابی یک عقیده به نحو مستقل قلمداد شود اما در اینجا ما در پی ارزیابی این دو عقیده به نحو مستقل نیستیم. این دو عقیده در بحث ما به‌ عنوان دو فهم از یک متن (گزاره) مورد بررسی قرار گرفته‌اند؛ پس باید دریابیم قاضی با چه معیاری ارتباط یکی از این دو فهم را با متن اصلی بر دیگری ترجیح داده است؟
در اینجا سخن نهایی و اساسی قاضی رخ می‌نمایاند. او معتقد است همه عقایدی که کسانی بدان‌ها متمایل شده‌اند در اصل عقایدی درست بوده‌اند اما در طول زمان بر اثر فهم‌های نادرست از اصل خود منحرف شده‌ و به صورت عقایدی محرّف درآمده‌اند. به همین دلیل هرگاه با عبارت‌هایی مواجه شویم که در آن‌ها ابهام یا ایهامی وجود دارد باید فهمی را که به‌طور مستقل درست به ‌نظر می‌رسد بر فهمی که به ‌طور مستقل نادرست به ‌نظر می‌رسد ترجیح دهیم. البته قاضی بخش پایانی این سخن را به صراحت بیان نکرده است اما شیوه داوری او در باب عقاید مختلف حاکی از اعتقاد او به این شیوه است. در نمونه عقیده قدریان، این شیوه را در سخنان او بازیافتیم و در بررسی نمونه‌های دیگر نیز این نکته را درخواهیم یافت.
با نکاتی که بیان شد دیدگاه قاضی در خصوص موضوع مورد بحث تا حدودی آشکار شد اما در نهایت هنوز دو پرسش باقی مانده است. یکی اینکه درست و نادرست بودن یک عقیده که در این بحث نقشی تعیین کننده دارد، به چه معنا است و چگونه قابل تشخیص است؟ دیدیم که در نمونه قدریان این درست بودن به‌ معنای هماهنگی با اعتقاد کلامی توحید بود اما در موارد دیگر چگونه قابل تشخیص است؟ آیا درست بودن در این بحث از اساس به معنای صدق معرفت‌شناختی است یا معنای دیگری دارد؟ پرسش دوم این است که به چه دلیل ما باید هنگامی که با دو یا چند فهم از یک عبارت مواجهیم، فهمی را برگزینیم که به نحو مستقل آن را درست می‌پنداریم؟ این حسن ظن بر چه اساسی معتبر است؟ در ادامه بحث به این دو پرسش بازخواهیم گشت و با ملاحظه نکاتی که از سخنان قاضی به‌دست خواهیم آورد، برای یافتن پاسخ آن‌ها تلاش خواهیم کرد. در این مرحله باید به بررسی این نکته پرداخت که آیا قاضی آنچه را از تحلیل سخنان او درباره عقیده قدریان به دست آوردیم، در موارد دیگر نیز معتبر دانسته و بر اساس همین شیوه، رفتار کرده است یا با بررسی نمونه‌های دیگر به نتایج متفاوتی دست خواهیم یافت.
2.2.3.1.2. عقیده سوفسطائیان
نمونه دیگری که قاضی آن را به ‌عنوان قربانی فهم نادرست معرفی کرده، عقیده سوفسطائیان است. آنچه در تعابیر قاضی به‌ عنوان سفسطه معرفی شده است، عقیده‌ای است که بر اساس آن، وجود و موجودات انکار می‌شوند (نا، ج1: 85). از نظر قاضی آنچه در زمان او به سفسطه شهرت داشته، تنها بیان ناقصی از عقیده حقیقی سوفسطائیان است. او باور داشت این نقص آنچنان عقیده واقعی سوفسطائیان را تحریف کرده است که دیگر هیچ فرد عاقلی حاضر به تصدیق آن نمی‌شود. اما اگر این عقیده در زمان پدید آمدنش نیز تا این حد سخیف بود، امکان نداشت کسی آن را بپذیرد. به باورِ قاضی این دیدگاه نیز همچون دیدگاه قدریان، ریشه در عقیده‌ای صحیح دارد که در طول زمان، تحریف شده است.
مقصود از این همه آنست که مذهب سفسطه را اصلی راست باید که بوده است، اگر چه اکنون در آن تحریف افتاده است، که روا نیست که کسی این خود در هیچ عصری بیارد گفتن. و اگر کسی بگفت لازم بود که هیچ‌کس گوش بوی نکند. پس چون مذهبی بباشد و خلقی بسیار بر آن مذهب باشند، این را اصلی باید و آن را اصل ظاهر است، خدای تعالی می‌گوید: «وکل شیء هالک الا وجهه» و «و کل من علیها فان» و معنی این نه آنست که وقتی نیست گردد، که همه وجود هم امروز نیست است، و این مذهب ارباب بصایر است و علی التحقیق مذهب سفسطه همین است (نا، ج2: 301).
در این مورد نیز ما می‌توانیم نمونه‌ای از فهم درست و نادرست را در نگاه قاضی بازشناسیم. این مورد در قیاس با مورد قدریان از دو جنبه حائز اهمیت است. یکی اینکه ما امروز درباره سخن سوفسطائیان، اطلاعاتی دقیق‌تر و مبسوط‌تر از اطلاعات قاضی در اختیار داریم و می‌توانیم از موضع عالمانه‌تری در مورد ریشه‌یابی عقاید به شیوه قاضی داوری کنیم. دیگر اینکه قاضی در خلال عبارت‌های خود در این بخش به نکته‌ای اشاره کرده است که می‌توان آن را نوعی استدلال از سوی قاضی برای ادعایش در خصوصِ وجود اصلی صحیح در پسِ اعتقاداتی نادرست قلمداد کرد. او به مسئله پذیرفته شدنِ یک عقیده، از سوی مخاطبان و ارتباط این موضوع با صحت یا به تعبیری صدق آن عقیده اشاره کرده است. قاضی برای ادعای صحت در اصلِ عقیده سوفسطائیان به نحوی بارز به این موضوع توسل جسته و در مورد سایر نمونه‌ها ـ که در ادامه بدان‌ها اشاره خواهد شد ـ نیز از اشاره بدان صرف نظر نکرده است. در ادامه ابتدا به تحلیل ادعای قاضی در مورد سخن سوفسطائیان خواهیم پرداخت و سپس استدلال وی را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
قاضی در مواجهه با آنچه به‌عنوان عقیده سوفسطائیان در زمان او مشهور بوده به این نتیجه رسیده است که این عقیده می‌بایست در اصل، صورت دیگری داشته باشد. او همچون مورد قدریان، حدس خود را درباره عقیده اصلی‌ای که به زعم او صحیح است، را بیان کرده است. تا این مرحله، فعالیت او مانند نمونه قدریان است اما از این مرحله به بعد، میان این دو نمونه، تفاوتی پدید می‌آید؛ در مورد قدریان همان‌طور که پیش‌تر نیز بیان شد، میان حدس قاضی در مورد ریشه عقیده قدریان و واقعیت تاریخی، ارجاع قابل توجهی در میان نیست تا بتوان بر اساس آن، این حدس را تقویت یا تضعیف کرد و در نهایت، سخن قاضی در حد یک حدس غیر قابل ارزیابی باقی می‌ماند. اما در مورد سوفسطائیان، وضعیت تا حدودی متفاوت است. هر چند پس از تحقیقات گسترده‌ای که تا امروز در مورد اندیشه یونانیان باستان انجام گرفته است، هنوز نقاط ابهامی در مورد اندیشه آنان وجود دارد، اما از اندیشه سوفسطائیان و شکاکان یونانی آنقدر اطلاع داریم که بتوانیم حدس قاضی را در مورد عقیده آنان تا حدودی ارزیابی کنیم.
آشنایی مسلمانان با اندیشه‌های یونانی از طریق ترجمه متون اصلی توسط مترجمان برجسته آغاز شد. اما پس از اینکه محتوای این آثار به ادبیات فکری و فلسفی مسلمانان راه یافت، احتمالاً بسیاری از نقل قول‌ها، داوری‌ها و اظهار نظرها با تکیه بر منابع درجه دو صورت گرفته است. بنابراین نمی‌توان مطمئن بود که داوری قاضی درباره عقیده سوفسطائیان مبتنی بر متون اصلی ترجمه شده صورت گرفته است. نوع اظهار نظر او ـ که در آن، عقیده سوفسطائیان با عدم وضوح و دقت تقریر شده است ـ حتی این احتمال را نیز مطرح می‌کند که او بر اساس اقوال مشهور در افواهِ اهل علم اظهار نظر کرده باشد ـ نه با تکیه بر آثار مکتوب.
به هر تقدیر او درباره سوفسطائیان سخن گفته است و این جریان فکری ـ فلسفی، واقعیتی تاریخی دارد که از آن شواهد و قرائنی باقی مانده است. با این وصف ما می‌توانیم با جستجو در میان این شواهد و قرائن، میزان صحت و دقتِ ادعای قاضی را تا حدودی ارزیابی کنیم. با توجه به اینکه قاضی مسئله انکار وجود و موجودات را به عنوان عقیده سوفسطائیان مطرح کرده و دیدگاه خود را ناظر به همین عقیده بیان کرده است، جستجو‌ها به دیدگاه گروهی از سوفسطائیان محدود می‌شود که به انکار وجود شهرت داشته‌اند.
بررسی‌های اجمالی نام دوتن از سوفسطائیان و شکاکان یونانی را پیش روی این جستجو قرار می‌دهد؛ گرگیاسِ لئونتینی (حدود 484-375 ق.م.) و پورونِ الیسی (حدود 360-270ق.م.). البته با توجه به اینکه در نهضت ترجمه، برخی از آثار افلاطون و مجموعه کامل آثار ارسطو به عربی ترجمه شده است، احتمال آشنایی مسلمانان با اندیشه‌های گرگیاس از طریق آثار این دو، زیاد است. اما در بررسی‌های انجام شده درباره ترجمه‌های نخستین عربی، اشاره‌ای به ترجمه اثر یا آثاری که منعکس کننده آراء و نظرات پورون بوده باشد، دیده نمی‌شود. گذشته از این، بررسی دقیق‌ترِ آنچه از سخنان پورون به دست ما رسیده است نیز نشان می‌دهد، دیدگاه منسوب به پورون با عقیده مورد نظر قاضی فاصله دارد. اما در عوض آنچه از گرگیاس نقل شده، به دیدگاهی که قاضی بدان اشاره کرده، نزدیک‌تر است.
آنچه درباره زندگی و اندیشه‌های پورون به دست ما رسیده، تنها مطالبی است که تیمون فلیوسی (حدود 320-230 ق.م.) شاگرد و مفسر آراء او، روایت کرده است؛ چرا که از پورون هیچ نوشته‌ای در دست نیست و احتمالاً اندیشه‌هایش را به صورت شفاهی بیان می‌کرده است. از تیمون دو کتاب برجای مانده که در بردارنده اشعار هجوآمیز وی است و در آن‌ها مطالب قابل توجهی درباره اندیشه پورون ذکر نشده است. درباره شرح حال پورون، مطالبی توسط دیوگنس لائرتیوس روایت شده اما آن‌ها نیز ناظر به ارکان تفکر وی نیست. مهم‌ترین منبع درباره اندیشه پورون قطعه نسبتاً کوتاهی است که آریستوکلس از تیمون نقل کرده است. این قطعه مورد تفسیرهای متفاوتی قرار گرفته است که در ادامه به مهم‌ترینِ آن‌ها اشاره خواهیم کرد. البته نمی‌توان نقش سکستوس امپیریکوس و تفسیرهای وی از اندیشه پورون را نیز در شهرت پورون به‌عنوان بنیان‌گذار شکاکیت یونانی نادیده انگاشت. او در کتاب خود با عنوانِ کلیات [مکتب] پورون، اندیشه‌های شکاکانه‌اش را نشأت گرفته از تعالیم پورون دانسته است (Svavarsson, 2010: 36).
قطعه‌ای که آریستوکلس از تیمون نقل کرده است دربردارنده سه پرسش و پاسخ‌های پورون به این پرسش‌ها است. در آغاز قطعه پورون به عنوان اندیشمندی که اثری مکتوب از او باقی نمانده است معرفی شده و در ادامه از قول تیمون به عنوان شاگرد او آمده است:
هر کس بخواهد خوب زندگی کند، باید سه پرسش را در نظر داشته باشد. نخست [اینکه] اشیاء فی‌نفسه چگونه هستند؟ دوم، ما از چه راهی باید به آن‌ها احاطه پیدا کنیم؟ و در نهایت برای آن‌ها که به احاطه [ما] درآمده‌اند، چه رخ خواهد داد؟ او ابراز می‌کند که اشیاء به یک میزان خنثی، بی‌ثبات و حکم ناپذیرند. بنابراین عقیده و دیدگاه ما راست یا دروغ نمی‌گویند. بنابراین ما نباید به آن‌ها اعتماد کنیم. در عوض باید بی عقیده، بی تکیه‌گاه و تزلزل ناپذیر باشیم. درباب هر شیء، نه [چیزی] بیش از آن بگوییم که [: آن شیء ممکن است] باشد یا نباشد، یا هم باشد و هم نباشد، یا نه باشد و نه نباشد (Eusebius, Praeparationis Evangelicae: 14.18).
همان طور که ملاحظه شد در این عبارت بر دو مسئله تأکید شده است که یکی از آن‌ها جنبه ابژکتیو و دیگری جنبه سوبژکتیو دارد. توجه به هر یک از این دو بخش و معطوف کردن بخش دیگر بر آن، تفسیر متفاوتی از سخن منسوب به پورون به دست می‌دهد. در تفسیر نخست که معطوف به جنبه سوبژکتیو و معرفت‌شناختی مسئله است، بیش از هر مطلب دیگری، بر عدم اعتماد به عقیده و دیدگاه خود به عنوان سوژه و نوعی توقیف رأی و حکم تأکید شده است. در تفسیر دیگر، قسمت‌هایی از عبارت مورد توجه قرار گرفته است که می‌توان بر اساس آن، بی ثباتی و از دست رفتن اعتماد را به متغیر بودن اشیاء فی‌نفسه نسبت داد (Svavarsson, 2010: 41-47).
توجه به محتوای عبارتی که از تیمون نقل شد، با ملاک قرار دادن هر یک از دو تفسیر، در نهایت ادعایی بیش از نوعی نمی‌دانم‌ گویی در بر ندارد؛ حال این ندانستن ریشه در ذاتِ بی ثبات اشیاء داشته باشد یا نقصان دستگاه معرفتی بشر. انکار وجود را در بخش پایانی عبارت، نمی‌توان حقیقتاً‌ انکار وجود دانست. این نوع از انکار، همان‌طور که ملاحظه شد، در کنار انکار نقیض‌اش تنها می‌تواند به معنای توقیف حکم قلمداد شود. این در حالی است که دیدگاه گرگیاس با این دیدگاه تفاوت‌های اساسی دارد. در ادامه نشان خواهیم داد که چگونه دیدگاه گرگیاس می‌تواند مصداق مناسب‌تری برای عقیده مورد نظر قاضی باشد.
آنچه از آثار گرگیاس امروز به دست ما رسیده است، تنها قطعاتی از برخی خطابه‌های او است اما این قطعات در بردارنده دیدگاه فلسفی او درباره وجود نیستند. او استدلالش را در باب انکار وجود، در کتابی با نام درباره ناموجود یا درباره طبیعت تقریر کرده بود که این کتاب باقی نمانده است. تنها مرجع برای اطلاع از محتوای این کتاب، دو روایت است که یکی توسط سکستوس امپیریکوس در برضد ریاضی‌دانان نقل شده است و دیگری در کتاب مختصری با عنوان درباره کسنوفانس، ملیسوس و گرگیاس آمده است. این کتاب در گذشته به ارسطو منسوب بود اما این انتساب، مردود اعلام شد و اکنون نویسنده این اثر، مشخص نیست. هرچند این دو روایت، بسیار مختصر هستند اما از خلال هر دو می‌توان صورتی از استدلال گرگیاس را به‌دست آورد. تأکید ما در این بخش بیشتر بر روایت کتاب دوم، درباره کسنوفانس و… است؛ چرا که صورت منقح‌تری از استدلال گرگیاس در آن ارائه شده است.
گرگیاس سه ادعای به‌هم پیوسته را در باب وجود، مطرح ساخته است. به اعتقاد او اولاً وجود، چیزی نیست. ثانیاً اگر چیزی باشد، قابل شناسایی نیست و ثالثاً اگر قابل شناسایی باشد، این شناخت قابل انتقال از کسی به دیگری نیست (MXG: 979 a). ما در این بحث تنها، بخش اول ادعای او را مورد توجه قرار می‌دهیم؛ چرا که دیدگاه عین‌القضات تنها معطوف به همین بخش است. در این بخش او وجود را انکار کرده است. در ادامه به بررسی استدلال او برای این ادعا خواهیم پرداخت اما لازم است پیش از آن، مفهوم وجود را در سیاق فکری گرگیاس تا حدودی مورد بررسی قرار دهیم تا آشکار شود مراد او از وجود چیست و در حقیقت، چه چیزی را انکار کرده است.
یونان‌شناسان به حق معتقدند انکار وجود از سوی گرگیاس، در واقع واکنش او به ادعای اصلی فیلسوفان الئائی یعنی پارمنیدس و پیروان او است (نک. Guthrie 1969: 193). شباهت آیرونیک عنوان کتاب گرگیاس به کتابی از ملیسوس قرینه‌ای برای این ادعای آنان به‌شمار می‌آید. اما مهم‌تر از آن، انکار مفهوم اصلی فلسفه الئایی یعنی وجود، از سوی او است. به اعتقاد گاتری، گرگیاس حتی برای نیل به این مقصود از واژگون ساختن استدلال الئاییان برای اثبات وجود نیز استفاده کرده است (Guthrie 1969: 194). این ‌همه نشان می‌دهد برای شناسایی مفهومی که گرگیاس در صدد انکار آن برآمده است، باید آثار فیلسوفان الئایی به‌خصوص پارمنیدس را جستجو کنیم.
پارمنیدس از پس اختلاف نظری که میان فیلسوفان طبیعی بر سر ماده‌المواد عالم پدید آمده بود، مفهومی را مورد توجه قرار داد که می‌توانست به این اختلاف‌ها پایان دهد. او نظریه وحدت‌گرایانه‌ای را بر اساس این مفهوم سامان داد که پیروان او ملیسوس و زنون نیز بخش‌هایی را بدان افزودند. او و پیروانش در پی اثبات دو ویژگی برای عالم بودند که هر دو حول مفهوم وجود تبیین می‌شد؛ یکی وحدت و دیگری ثبات. الئاییان در پی انکار کثرتی بودند که فیثاغورثیان در جهان می‌دیدند. زنون استدلال‌های مفصلی را علیه کسانی که حرکت را در عالم محقق می‌دانستند، ترتیب داد و تلاش کرد مفهوم وجود را با اوصافی که پارمنیدس برای آن برشمرده بود، اثبات کند.
اندیشه پارمنیدس بر فعلِ ειναι (einai) استوار است. این فعل در زبان یونانی، کارکردی شبیه بودن در زبان فارسی دارد و مترجمان اروپایی نیز به همین ترتیب این واژه را ترجمه کرده‌اند. اما این مفهوم در اندیشه پارمنیدس با ویژگی خاصی به‌کار رفته است که واژه عربی وجود به طور دقیقی آن را منتقل می‌کند. این ویژگی را به ‌وضوح در قطعه دوم، سوم و ششم از در راه حقیقت می‌توان مشاهده کرد. اما قطعه سوم در بر دارنده عبارتی کلیدی است که این مسئله را در کوتاه‌ترین صورت خلاصه کرده است. « …آنچه مُدرَک است و آنچه هست یکی است (Diels, 1903: 14; Kirk, 1994: 271)». بنابر توضیحی که گاتری درمورد این عبارت داده است، فعل νοειν (noein)در حقیقت به معنای دریافت شده توسط νοος (nous) است؛ نیرویی که روشنگر است و فریفته نمی‌شود (Guthrie, 1965: 19).
مفهوم nous در اندیشه یونانی، نقشی اساسی دارد و در طول زمان تا حدودی نیز متحول شده است. اما در این میان تأکید ما بر این تعبیر پارمنیدس از آن جهت است که دریابیم در اندیشه او، میان واقعیت و شناخت انسان از آن، شکافی وجود ندارد؛ به شرط آنکه این شناخت از سنخ noein باشد و با وساطت nous به‌دست آمده باشد. با این وصف، از منظر او و پیروانش در عالم، تنها وجود هست و این وجود، واحدی است ثابت که زمان و مکان ندارد و سرمدی است. آنچه ما انسان‌ها با بهره‌گیری از nous ادراک می‌کنیم نیز چیزی جز همین وجود نیست.
حال که مفهوم وجود در اندیشه پارمنیدس و پیروان او را بازشناختیم می‌توانیم به سخن گرگیاس باز ‌گردیم و این ‌بار سخن او را با دقت بیشتری مورد بررسی قرار دهیم. آن‌گونه که در اولین سطرهای XMG، جانِ کلام گرگیاس به اختصار روایت شده، او درصدد انکار مفهوم وجودِ الئایی با همه اوصاف و ویژگی‌هایش بود. ادعای سه‌ بخشی او در مرحله اول، مفهوم einai را هدف انکار قرار داده و در بخش‌های بعدی، ارتباطی را که پارمنیدس میان einai و noein برقرار کرده بود، نفی کرده است. در واقع گرگیاس معتقد بود حتی اگر از انکار وجود صرف‌نظر کنیم هنوز مسئله شناخت، باقی است.
هیچ چیز نیست. اگر باشد، غیر قابل شناخت است. اگر باشد و قابل شناخت نیز باشد، نمی‌توان برای دیگران آشکارش ساخت (XMG: 797a).
گرگیاس در خصوص این ادعا استدلال‌هایی را نیز مطرح کرده است و سعی کرده با بهره‌گیری از اوصافی که الئاییان قصد داشتند برای وجود اثبات کنند، وجود را نفی کند. برای نیل به این مقصود، وی مجموعه‌ای از استدلال‌های آنان را بازآفرینی کرده است و تلاش کرده در این بازآفرینی‌ها نشان دهد که این استدلال‌ها با همان قوتی که الئاییان برای اثبات وجود از آن‌ها استفاده کرده‌اند، می‌توانند دیدگاه نقیض را نیز اثبات کنند. با این وصف از نظر گرگیاس، پذیرفتن این اوصاف برای وجود و استدلال‌ کردن براساس آن‌ها، با منتهی شدن به انکار وجود به ‌نحوی خود را نابود می‌کنند؛ لذا فعالیت گرگیاس در نهایت به انکار وجود با همه اوصافی که الئائیان برای آن برشمرده‌اند، منجر شد.
در اینجا بررسی شیوه او در طراحی این استدلال‌ها و اینکه تا چه حد پذیرفتنی هستند، نمی‌تواند برای بحث ما مفید باشد. آنچه در استدلال‌های گرگیاس برای ما حائز اهمیت است، وضعیت دو مفهوم است که الئاییان آن‌ها را از اوصاف وجود می‌دانستند و در استدلال‌های خود برای اثبات وجود از آن‌ها بهره برده بودند؛ مفهوم واحد و مفهوم بیکران. روشن شدن وضعیت این دو مفهوم در اندیشه گرگیاس ما را در تحلیل سخن عین‌القضات، یاری رسان خواهد بود.
سخن گرگیاس درباره دو مفهوم بی‌کران و واحد به عنوان اوصاف وجودی که الئاییان از آن دفاع کرده‌اند، با ذکر نام ملیسوس و زنون به عنوان مدافعان این نظریه در (XMG: 979b-980) نقل شده است. این تعبیرها نشان می‌دهد انکار گرگیاس متوجهِ وجود با ملاحظه این دو ویژگی بوده است. در حقیقت، استدلال گرگیاس به انکار مفهومِ وجودِ واحدِ بی‌کران منتهی شده است. روایت سکستوس نیز، هر چند به اختصار، این دیدگاه را تأیید می‌کند (نک. Diels, 1903: 529). قضاوت کلی افلاطون درباره گرگیاس و پارمنیدس که در رساله‌های پارمنیدس، منون و گرگیاس منعکس شده است نیز می‌تواند شاهدی برای تقویت این دیدگاه به ‌شمار آید. تمایل افلاطون به پارمنیدس و فلسفه الئایی و در عوض، قرار گرفتن او در برابر اندیشه گرگیاس می‌تواند ما را در اعتماد کردن به روایت‌های ذکر شده در خصوص اندیشه گرگیاس، ترغیب کند. حال باید به سخنان عین‌القضات بازگردیم و تفسیر او را با آنچه از مراجعه به آثار باقی‌مانده از یونانیان به‌دست آوردیم، مقایسه کنیم.
از خلال تعبیرهای قاضی که پیش‌تر نیز نمونه‌ای از آن نقل شد، مشخص می‌شود آنچه او به عنوان عقیده اصلی به سوفسطائیان نسبت داده است، نوعی انکار وجود امور کثیر به نفع وجودی واحد و بی‌کران است. در حقیقت از دیدگاه او، مراد سوفسطائیان از انکار وجود، انکارِ وجودِ امورِ کثیری است که در سیاق اسلامی آن‌ها را به‌عنوان مخلوقات می‌شناسیم‌، نه وجودِ واحدِ بی‌کرانی که آن را به‌عنوان خداوند می‌شناسیم. البته دقت در عبارت‌های قاضی می‌تواند ظرافت‌های بیش‌تری را درباره این موضوع برای ما آشکار سازد.
قومی صانع را یافتند، و قومی صنع را در صانع گم کرده‌اند. در کوزه ترا بینم چون آب خورم! ابلهان این قوم را سوفسطائیان نام نهادند، زیرا که در نظر ایشان نموده، «ویبقی وجه ربک» با ایشان غمزه بزد. یکی می‌گوید: ما فی ‌الدارین الا الله. دیگری می‌گوید: من خود خبر ندارم. این راه عاقلانست که بیان کردم، و قرآن بدین ناطق است (نا، ج1: 85).
اگر با دقت، عبارت فوق را با عبارتی که پیش‌تر نقل شد و قاضی در آن عقیده سوفسطائیان را با محتوای دو آیه «کل شیء هالک الا وجهه[جز دات او همه چیز نابود شونده است.] (قصص:88)» و «کل من علیها فان[هر چه بر آن (زمین) است فانی‌شونده است.](رحمن: 26)» مرتبط دانسته بود، مقایسه کنیم در خواهیم یافت که تعبیر‌های قاضی در این دو مورد می‌تواند ناظر به دو مسئله متفاوت باشد. مسئله نخست که بیشتر با محتوای عبارت فوق سازگار است، در حقیقت ماهیتی معرفت‌شناختی دارد. اگر انکار موجودات از سوی شناسنده را ناشی از آن بدانیم که او از فرط توجه به وجود خداوند و محو شدن در عظمت او، دیگر قادر نیست مخلوقات و موجودات کثیر را دریابد و آن‌ها را محو و نابود می‌پندارد، مسئله ما در این میان ناظر به وضعیت معرفت‌شناختی شناسنده است. تعبیر «گم کردن صنع در صانع» را می‌توان ناظر به چنین دیدگاهی دانست.
اما مسئله دیگر را که با محتوای عبارت قبلی و تفسیری که قاضی از آیه «کل شیء هالک الا وجهه» ارائه کرده است، سازگاری بیشتری دارد، می‌توان مسئله‌ای وجودشناختی قلمداد کرد. قاضی در شرح معنای این آیه اشاره کرده است «معنی این نه آنست که وقتی نیست گردد، که همه وجود هم امروز نیست است (نا، ج2: 301)». این تعبیر ناظر به ادعایی وجودشناختی است؛ بدان معنا که همه موجودات کثیری که انسان‌ها تصور می‌کنند وجود دارد، در واقع وجود ندارند و در جهان، تنها خداوند وجود دارد.
به‌نظر می‌رسد تمایزی که اکنون میان این دو مسئله برای ما وجود دارد، در اندیشه قاضی جایی نداشته است. سخنان او در هر دو تعبیر، ناظر به یک مسئله است، و او در صدد بیان دو مسئله متفاوت نبوده است. اما عبارت‌هایی که برای بیان این مسئله از آن‌ها استفاده کرده است آنقدر واضح نیست تا ما بتوانیم درباره اینکه کدام دیدگاه مورد نظر او بوده است داوری کنیم. البته اگر در سخنان او قرینه‌ای وجود داشت تا نشان دهد او میان معرفت انسان و واقعیت آن‌گونه که هست، به نوعی انطباق اعتقاد داشته است، می‌توانستیم این مسئله را تا حدودی حل و فصل کنیم. اما نتوانستیم چنین قرینه‌ای را از آثار او به دست آوریم. تعبیر او مبنی بر «گم کردن صنع در صانع» نیز خود حکایت از نوعی خطای معرفت‌شناختی دارد. با این وصف نمی‌توان با قاطعیت درباره اینکه قاضی کدام عقیده را به سوفسطائیان نسبت داده است، اظهار نظر کرد.
اما ملاحظه آنچه از متون یونانی درباره عقیده گرگیاس یا به تعبیر قاضی، سوفسطائیان دریافتیم، نشان می‌دهد که عقیده گرگیاس با هر دو تفسیری که از سخن قاضی در این خصوص به‌دست دادیم، نسبت یکسانی دارد. می‌توان گفت آنچه قاضی به سوفسطائیان نسبت داده است، یعنی انکار وجودِ مخلوقات به نفع وجودِ خداوند، در نقطه مقابل اندیشه گرگیاس قرار دارد. اینکه این انکار با رویکرد معرفت‌شناختی صورت پذیرد یا وجودشناختی، تفاوتی در تقابل آن با دیدگاه گرگیاس ایجاد نمی‌کند. همان‌طور که ملاحظه شد، انکار موجودات به نفع وجودِ واحدِ بی‌کران، عقیده‌ای است که می‌توان نشان آن را در دیدگاه پارمنیدس و الئاییان یافت. عقیده‌ای که گرگیاس استدلال‌های متعددی را به‌منظور انکار آن سامان‌ داده است.
اگر سخن قاضی را با تفسیر وجودشناختی در نظر آوریم، میان سخن او و الئاییان، شباهت قابل تأملی را مشاهده خواهیم کرد، اما اگر تفسیر معرفت‌شناختی را ملاحظه کنیم، امکان دارد سخن او نتیجه‌ای متفاوت از دیدگاه الئاییان به بار آورد. اما این شباهت میان سخن قاضی با آنچه گرگیاس مطرح کرده است، قابل مشاهده نیست. گرگیاس از سویی منکر وجود و از سوی دیگر، منکر امکان معرفت بود. حتی اگر بخش سومِ ادعای او یعنی انکارِ امکانِ انتقال معرفت را در نظر نداشته باشیم، تنها دو بخش نخست کافی است تا دیدگاه او را در برابر هر دو تفسیر از سخن قاضی قرار دهد.
در این میان، یافتن پاسخ پرسشی می‌تواند در نتیجه این بحث نقشی تعیین‌کننده داشته باشد. بررسی‌های فوق نشان می‌دهد ادعای قاضی در خصوص عقیده سوفسطائیان قابل دفاع نیست. اما باید دریافت که آیا به دست آمدن این نتیجه غیر قابل دفاع، ریشه در یک خطای موردی دارد و تنها وابسته به اطلاعات ناقص و نادرستی است که قاضی در خصوص اندیشه سوفسطائیان در اختیار داشته است؟ یا این نتیجه بر اثر خطایی روش‌شناختی پدید آمده است که می‌تواند دیدگاه او را در موارد مشابه نیز با مشکل مواجه کند. برای یافتن پاسخِ این پرسش، باید چگونگی مایل شدن او به طرح این دیدگاه را در اندیشه‌اش پیگیری کنیم.
شیوه او برای منتقل شدن از عقیده‌ای که آن را فهمی نادرست می‌پندارد، به عقیده‌ای که از نظر او صحیح است و مورد فهم نادرست قرار گرفته، در این مورد نیز مانند مورد قدریان است. او در عقیده‌ای که به سوفسطائیان منسوب شده است نیز وجهی پذیرفتنی یافته است. از منظر قاضی اگر انکار وجود، مقید به استثنا کردن خداوند از این انکار باشد، می‌توان آن را عقیده‌ای صحیح و قابل دفاع دانست. به نظر می‌رسد او در این مورد نیز مانند مورد قدریان، او برای نیل از این فهم نادرست به عقیده اصلی و صحیح از حدس و گمان بهره جسته است. با این تفاوت که در مورد سوفسطائیان، وجوه تاریخی و واقعی برای ارزیابی این حدس وجود دارد.
حال که قرائن تاریخی این حدس را تأیید نمی‌کنند، دو پرسش درباره شیوه قاضی در این خصوص پیش روی ما قرار می‌گیرد. نخست اینکه چرا قاضی اصرار داشته است عقیده منسوب به سوفسطائیان را فهمی نادرست از عقیده اصلی آنان قلمداد کند و در صدد نسبت دادن عقیده‌ای به آنان برآید که از منظر او پذیرفتنی باشد؟ و دیگر اینکه با فرض یافتن پاسخی مناسب برای پرسش قبل، چرا او چنین دیدگاهی را به ‌عنوان عقیده اصلی سوفسطائیان قلمداد کرده است؟ در حالی که براساس همان شیوه حدس زدن می‌توان گزینه‌های دیگری را نیز برای این منظور در نظر آورد. وجه امتیاز گزینه‌ای که قاضی برگزیده، نسبت به گزینه‌های مفروض دیگر چیست؟
پاسخ پرسش نخست را می‌توان در عبارت‌هایی که پیش‌تر از قاضی نقل کردیم، جست. دیدگاه او در این زمینه گاه آشکارا و گاه به اشاره در خلال آثارش بیان شده است. مجموعه این سخنان را می‌توان در قالب استدلالی بدین صورت سامان داد؛ اگر عقیده‌ای سخیف باشد، مورد پذیرش گروهی از انسان‌ها قرار نخواهد گرفت. عقایدی وجود دارند که سخیف هستند اما مورد پذیرش گروهی از انسان‌ها قرار گرفته‌اند. لاجرم باید پذیرفت آنچه مورد پذیرش گروهی از انسان‌ها قرار گرفته است این عقاید سخیف نبوده، بلکه این عقاید، تنها فهم‌هایی نادرست از عقایدی غیر سخیف است که در حقیقت آن‌ها مورد پذیرش گروهی از انسان‌ها قرار گرفته‌اند (نا، ج2: 301). قاضی به ‌عنوان نمونه این عقایدِ سخیف، به عقیده سوفسطائیان، بت پرستان و… اشاره کرده است.
این استدلال قاضی مبتنی بر دو پیش‌فرض است که هر دو قابل نقد و مناقشه هستند. او نخست فرض کرده است که انسان‌ها عقاید بعید و سخیف را نمی‌پذیرند. او استدلال خود را با این فرض شروع کرده و در میانه راه، فرض دیگری را نیز بدان افزوده است. مطابق این فرض اگر عقیده‌ای بعید و سخیف نبود و گروهی از انسان‌ها آن را پذیرفتند، این پذیرش می‌تواند قرینه‌ای برای درست بودن آن عقیده تلقی شود. قاضی دلیل و توجیهی در تأیید این دو نکته ارائه نکرده و صرفاً آن‌ها را فرض کرده است. این در حالی است که یافتن شواهدی علیه این دو فرض، چندان دشوار به‌نظر نمی‌رسد. ظهور سوفسطائیان و موفقیت شیوه آنان در اقناع انسان‌ها، خود یکی از مهم‌ترین شواهد تاریخی در این خصوص به‌ شمار می‌رود.
آنچه عین‌القضات تلاش کرده است آن را به‌عنوان دلیلی برای تبرئه سوفسطائیان از عقیده نادرستی که بدان متهم شده‌اند معرفی کند، اتفاقاً همان اتهامی است که افلاطون آن را متوجه گرگیاس می‌داند. سقراط در محاوره گرگیاس حرفه سخنوری را به عدول از اخلاق متهم کرده است. او بحث با گرگیاس را تا جایی ادامه می‌دهد که گرگیاس می‌پذیرد فعالیت سخنور باعث می‌شود مردمان به جای فرد دانا، به فرد نادان اعتماد کنند (Plato, Gorgias: 459). افلاطون، محاوره فایدروس را نیز با اشاره به چنین وضعیتی آغاز کرده است. در آغاز فایدروس، ما دو خطابه را پیش روی خود داریم که یکی در ستایش و دیگری در نکوهش زیبایی ایراد شده‌اند. در نهایت سقراط به ما نشان می‌دهد که سخنورانی که می‌توانند سخنان متناقض را به فراخور شرایط ترویج کنند، چشم بر حقیقت و اخلاق می‌بندند و با تکیه بر فنونی خاص، تنها در صدد اقناع مردمان هستند (Plato, Phaedrus: 260d). این موضوع نشان دهنده آن است که میان پذیرش انسان‌ها و صحت یک عقیده، ارتباطی قابل اتکا وجود ندارد. نمی‌توان این احتمال را که آنان به دلایلی جز نسبت داشتن یک عقیده با حقیقت آن را پذیرفته باشند، نادیده انگاشت.
از سوی دیگر، مسئله استبعاد یک عقیده و سخیف دانستن یا ندانستن آن نیز مسئله‌ای وابسته به شرایط معرفتی انسان‌ها است. یک عقیده ممکن است در شرایطی خاص، بسیار بعید و سخیف به‌نظر رسد و در شرایطی دیگ،ر وضعیتی معکوس داشته باشد. به‌عنوان مثال مسئله‌ای علمی مانند کروی بودن زمین که روزگاری به دلیل وضعیتِ خاصِ معرفتیِ انسان‌ها بسیار بعید شمرده می‌شد، امروزه از بدیهی‌ترین مسائل به‌شمار می‌رود. نمی‌توان به سادگی مسئله استبعاد یک عقیده را ملاکی برای سنجشِ نسبتِ آن با حقیقت و درستی یا نادرستی‌اش دانست.
اما در مورد پرسش دوم، با توجه به قرائن به‌نظر می‌رسد تلاش قاضی برای ایجاد ارتباط میان عقیده سوفسطائیان و آنچه او در نظر داشته است، ریشه در انگیزه‌ای معرفت‌شناختی دارد. با ملاحظه آثار او می‌توان دریافت که او به وجودِ نوعی انسجام در مجموعه معارف بشری اعتقاد داشته است. تعبیر او مبنی بر «درست بودن اصلِ همه مذاهب» ناظر به همین موضوع است؛ لذا انگیزه اصلی او را از طرح این بحث می‌توان تلاش برای ایجاد ارتباط میان سخن سوفسطائیان و محور اصلی معارف بشری ـ از منظر خودش ـ دانست. با این وصف، تمایل به گزینه‌های مفروض دیگر، امکان نیل او به مقصود اصلی‌اش را فراهم نمی‌کرد.
با ملاحظه مطالبی که بیان شد، مشخص می‌شود شیوه قاضی در پیگیری این بحث مبتنی بر دو پیش‌فرض است که او این دو را در تعامل با یکدیگر به‌کار برده و از هر یک برای تأیید و پشتیبانی دیگری بهره جسته است. یکی از این دو پیش‌فرض، مسئله عدم پذیرش عقیده سخیف از سوی گروهی از انسان‌ها بود که پیش‌تر نقاط ضعف آن بیان شد. اما پیش فرض دیگر، مسئله اعتقاد به وجود نوعی انسجام در معارف بشری یا به تعبیر قاضی «درست بودنِ اصلِ همه مذاهب» است. بررسی این پیش‌فرض را به فصل بعد موکول می‌کنیم اما در اینجا نمی‌توان از بیان نکته‌ای صرف‌نظر کرد. نمونه عقیده سوفسطائیان از آنجا که امکان بررسی ابعاد مختلف سخن قاضی را برای ما فراهم می‌کند، بسیار حائز اهمیت است. از خلال بررسی‌های این بخش می‌توانیم دریابیم که قابل مناقشه بودن یکی از پیش‌فرض‌های کلیدی قاضی در این بحث، احتمال وقوع خطای روش‌شناختی را در مجموعه سخنان او در خصوصِ فهم درست و نادرست، تقویت می‌کند. اگر بررسی پیش‌فرض دیگر وی نیز به نتیجه مشابهی منجر شود، بروز این خطای روش‌شناختی قابل انکار نخواهد بود.
با این وصف، یافتن پاسخی قابل اعتماد به این پرسش که «خطای رخ‌ داده در مورد عقیده سوفسطائیان صرفاً خطایی موردی است یا یک خطای روش‌شناختی، به شمار می‌رود؟»، منوط به بررسی مبانی معرفت‌شناختیِ ادعای قاضی است که در فصل سوم بدان خواهیم پرداخت. از این پس، چند نمونه دیگر را که قاضی بدان‌ها نیز اشاره کرده است، بررسی خواهیم کرد. هرچند هیچ‌یک از نمونه‌ها مانند نمونه عقیده سوفسطائیان مجال بررسی‌های گسترده را برای ما فراهم نمی‌کنند، و شیوه و استدلال متفاوتی نیز در آن‌ها مطرح نشده است اما بررسی آن‌ها می‌تواند ابعاد مختلف ادعای قاضی را برای ما آشکارتر سازد.
3.2.1.3.2. ارتباط اسم و مسما
عین‌القضات پس از بحث درباره عقیده سوفسطائیان، به نمونه دیگری اشاره کرده است. او بحث در این خصوص را با اشاره به دیدگاه ابوحامد غزالی درباره ارتباط اسم و مسما آغاز کرده است. غزالی در المقصد الاقصی با استدلال‌هایی مبسوط، میان دیدگاه‌های مختلف در زمینه ارتباط اسم و مسمی داوری کرده است. از نظر قاضی این استدلال‌ها و داوری‌ها بی‌مورد است، چرا که عقاید مطرود در استدلال‌های غزالی تا حدی سخیف‌اند که کسی آن‌ها را نمی‌پذیرد. او معتقد است باید در این مورد نیز اصل این عقاید را ملاک اظهار نظر قرار دهیم و در آن صورت در خواهیم یافت که اختلاف از میان بر می‌خیزد. در ادامه ابتدا به تحلیل سخن غزالی خواهیم پرداخت و سپس دیدگاه قاضی را در خصوص آن بررسی خواهیم کرد.
غزالی در آغاز المقصد الاقصی پس از توضیح مختصری درباره چارچوب مباحث کتاب، مسئله ارتباط میان اسم و مسما را به‌ عنوان اولین بحث، بررسی کرده و دیدگاه‌های مختلف را در این خصوص مورد ارزیابی قرار داده است. غایت تحلیل‌ها و استدلال‌های او آن است که نشان دهد تمایزی غیرقابل انکار میان تحقق اشیاء در ساحت خارج، ساحت ذهن و ساحت زبان وجود دارد. به دیگر سخن، مفهومی که از یک شیء در ذهن ما وجود دارد، از وجود واقعی آن متمایز است و لفظی که شیء را با آن می‌خوانیم نیز از وجود واقعی و مفهوم ذهنی آن شیء، متمایز است. در نتیجه ما با یک شیء در سه ساحت متفاوت مواجه می‌شویم و نباید مرزهای این سه ساحت را نادیده انگاریم.
اگر ما با تلقی عمومی از نحوه عملکرد ذهن و زبان، صورت ساده و ابتدایی این مسئله را ملاحظه کنیم، به ‌نظر می‌رسد دشواری چندانی در آن وجود ندارد. لااقل در صورتی که تمایز را صرفاً به معنای عدم انطباق و تحقق نوعی مغایرت در نظر آوریم و موضوع بحث ما نیز اشیاء و مفاهیم محسوس باشند. به‌نظر نمی‌رسد کسی بتواند به سادگی این دیدگاه را انکار کند؛ همان‌طور که قاضی نیز به این نکته اشاره کرده است. اما با تأمل بیشتر در موضوع، ابعاد غامض مسئله رخ می‌نمایاند. این تأمل به‌ خصوص هنگامی ضروری به‌نظر می‌رسد که بحث از محدوده اشیاء و مفاهیم محسوس، فراتر رود.
این مسئله از اساس، زمانی در تاریخ اندیشه رونق گرفت و دیدگاه‌های معارض در خصوص آن پدید آمد که محور آن را مباحثی مانند مفاهیم ثانوی یا مفاهیم مرتبط با خدا تشکیل دادند. در حقیقت اگر بحث بر سر یک شیء عادی مانند یک خودکار باشد، با عقل سلیم می‌توان وجود تمایز و نحوه ارتباط را میان خودکار خارجی، مفهوم خودکار و لفظی که با آن خودکار را می‌خوانیم دریافت. اما اگر پای مفهومی به ‌میان آید که ما نتوانیم برای آن معادلی در خارج بیابیم یا معادل خارجی آن دور از دسترس شناخت ما باشد، این بحث وضعیت متفاوتی پیدا می‌کند. ردِ پای این مسئله را در تاریخ اندیشه می‌توان در مباحث مربوط به تسمیه‌گرایی یافت. در این مجال نمی‌توان به ابعاد مختلف و ظرافت‌های این بخث پرداخت اما برای درک دیدگاه قاضی، سخن غزالی را تا حدودی مورد بررسی قرار می‌دهیم.
تبیین غزالی از این مسئله نشان می‌دهد که به اعتقاد او میان سه ساحتِ خارج، ذهن و زبان مغایرتی وجود دارد اما این مغایرت به‌ معنای انفکاک کامل این سه ساحت از یکدیگر نیست؛ بلکه به ‌عقیده او می‌توان نوعی ارتباط از سنخ دلالت را میان آن‌ها تشخیص داد. به تعبیر دیگر، مفهوم ذهنی گرچه غیر از وجود خارجی شیء است و آثار و عوارض دیگری دارد، بر شیء خارجی دلالت دارد. لفظی که ما با آن اشیاء را می‌خوانیم نیز گرچه از وجود خارجی و مفهوم ذهنی متمایز است اما به مفهوم ذهنی شیء دلالت می‌کند و شیء خارجی نیز با وساطتِ مفهومِ ذهنی، مدلول آن قرار می‌گیرد (غزالی، المقصد الاقصی: 5). در این میان او می‌بایست پاسخ پرسشی را آشکار می‌کرد و آن، پرسش از نحوه ارتباط میان این سه ساحت است. در حقیقت، ریشه اختلاف ‌نظرها در پاسخ به این پرسش، نهفته است. غزالی در این بحث به مسئله چگونگی ارتباط میان شیء خارجی و مفهوم ذهنیِ آن، توجهی جدی نشان نداده است؛ چرا که بحث او از اساس متوجه مسئله تسمیه است. اما در خصوص ارتباط میان لفظ، و مفهوم ذهنی و شیء خارجی، دیدگاه روشنی ارائه کرده است. او معتقد بود ارتباط میان این ساحت‌ها ارتباطی قراردادی است (غزالی، المقصد الاقصی: 5-6). او با این ادعا در برابر کسانی قرار می‌گیرد که این ارتباط را ارتباطی وجودی می‌دانند.
پیش‌تر هنگام بررسی دو تلقی از ماهیت زبان به اندیشه کسانی اشاره شد که میان ساحت زبان و ساحت واقع، به نوعی ارتباط وجودی اعتقاد داشتند. هر چند غزالی به اینکه در ردّ عقیده چه کسانی سخن گفته، اشاره‌ای نکرده و صرفاً به تحلیل و نقد یک عقیده پرداخته است اما با ملاحظه تحلیل‌های او می‌توان دیدگاه او را نقطه مقابل دیدگاه کسانی چون آگوستین و نظریه او درباب تجسد، ابن عربی و دیگرانی دانست که ارتباط زبان و واقعیت را از سنخ قرارداد نمی‌دانند. حال باید دید عین‌القضات درباره سخن غزالی چه موضعی اتخاذ کرده است؟
قاضی، دیدگاه مورد دفاع غزالی را دیدگاهی درست می‌دانست و از این نظر با او همراه بود اما استدلال‌های او در رد نظریات رقیب را بی‌مورد قلمداد کرده است. به عقیده قاضی، فهمِ غزالی از عقیده کسانی که به نوعی سخن از انطباق اسم و مسما به میان آورده‌اند، درست و قابل دفاع نیست. از نظر قاضی در این مورد نیز ادعای انطباق اسم و مسما بر یکدیگر و انکار تمایز میان آن‌ها تا حدی سخیف و غیر قابل قبول است که امکان ندارد کسی آن را پذیرفته باشد؛ لذا این عقیده نیز باید ریشه در عقیده‌ای صحیح داشته باشد. به اعتقاد او اگر اصل این عقیده را ملاک قرار دهیم، درخواهیم یافت که با دیدگاه غزالی اختلافی ندارد (نا، ج2: 316). او برای دست‌ یابی به اصل این عقیده، مانند نمونه‌های دیگر، حدس خود را در این خصوص بیان کرده است.
وچون این مذهب که خواجه امام باطل می‌کند روا نیست که بر هیچ‌کس پوشیده بود، لابد این مذهب را اصلی باید که گفته‌اند: الاسم هو المسما. و وجه این آنست که هر صفت که موصوفی را اثبات کنند، اسمِ آن موصوف به ضرورت بباید گفت. و آنجا باسم لابد مسمّا خواهند، چنانکه گوید: الله قدیم و… و این ظاهرتر از آنست که کرا کند که این همه بیان او را بکنند (نا، ج2: 316).
همان‌گونه که ملاحظه شد، از نظر قاضی ادعای انطباق اسم و مسما چیزی جز ملاحظه مدلول لفظ به ‌عنوان موضوع، هنگام حملِ محمولی بر موضوع نیست. به دیگر سخن، اگر کسی سخن از انطباق اسم و مسما به میان آورده، مراد او این بوده است که وقتی محمولی بر موضوع حمل می‌شود، نباید حمل را صرفاً ناظر به لفظ موضوع در نظر آورد؛ بلکه در اینجا لفظ، دالّی است که مدلول خود را نمایندگی می‌کند و وجودی مستقل از مدلول ندارد.
در بخش بعد، قاضی متعرض استدلال غزالی علیه عقیده دیگری شده است که بر اساس آن، اسم گاهی بر مسما انطباق دارد و گاه چنین نیست. او رد کردن این عقیده از سوی غزالی را نیز بی‌وجه دانسته است؛ چرا که از منظر وی این سخن را نیز می‌توان به طریقی دیگرگون فهمید. قاضی معتقد بود این سخن از آنجا ناشی شده است که برخی دریافتند گاه در دو گزاره حملی، موضوع با یک لفظ بیان می‌شود اما محتوای محمول نشان می‌دهد در یکی موضوع، لفظِ موضوع و در دیگری مدلول آن لفظ است. مانند دو گزاره «عسل، سه حرف دارد». و «عسل، شیرین است». ملاحظه این نکته باعث شده است که آنان اظهار کنند در برخی موارد، اسم و مسما بر یکدیگر انطباق دارند و در برخی موارد چنین نیست. ارائه چنین تبیین ساده‌ای از مسئله مورد بحث در حالی است که غزالی استدلال‌های مبسوطی را با ملاحظه جوانب مختلف در این خصوص ترتیب داده است (غزالی، المقصد الاقصی: 8-9).
به هر تقدیر نه در عبارت‌های غزالی و نه در عبارت‌های قاضی، به اینکه موضوع بحث عقیده کدام شخصیت یا نحله فکری است اشاره‌ای نشده است تا بتوان در این مورد نیز مانند نمونه سوفسطائیان بررسی‌های بیشتری را انجام داد و به داوری روشن‌تری در این زمینه دست یافت. اما نحوه مواجهه غزالی، با این موضوع و ارائه استدلال‌های مبسوط از سوی وی نشان می‌دهد موضوع در نگاه غزالی تا حدی که قاضی آن را فرو کاسته یک سوء تفاهم ساده نبوده است. ملاحظه این نکته از یک سو و در نظر گرفتن شیوه قاضی در سایر نمونه‌ها از سوی دیگر، در مجموع دیدگاه قاضی را در این باره تا حدی تضعیف می‌کند.

مطلب مشابه :  پایان نامه درمورد کنوانسیون و شکل شماره

4.2.1.3.2. تغییر اخلاق
نمونه دیگری که قاضی پس از فراغت از بحث پیشین بدان پرداخته است نیز ناظر به سخنان غزالی است. غزالی در ربع مهلکات از احیاء العلوم به مناسبت، بحثی را درباره امکان تغییر خُلق و خوی آدمی با تمرین و ریاضت مطرح کرده است. او در این بحث تلاش کرده است دیدگاه کسانی را که معتقدند خلق و خوی آدمی در سرشت او تنیده شده است و امکان تغییر آن وجود ندارد رد کند و شواهدی در تأیید ادعای خود ارائه کند. اما قاضی مانند نمونه پیشین این بحث غزالی را نیز بی‌وجه قلمداد کرده است. در ادامه، نخست سخن غزالی در این خصوص را تبیین خواهیم کرد و سپس به بررسی دیدگاه عین‌القضات خواهیم پرداخت.
به‌نظر می‌رسد برای دست ‌یابی به درکی صحیح از سخن غزالی، نخستین گام بررسی جایگاه و اهمیت این بحث در سیاق کلام او است. دومین کتاب از ربع مهلکاتِ احیاء العلوم، «کتاب ریاضت نفس و تهذیب اخلاق و درمان بیماری‌های دل» نام دارد. غزالی در این بخش پس از بیان ویژگی‌های خُلق و خوی خوب و بد و وجه فضیلت اخلاق خوب بر بد، بحثی را درباب امکان تغییر خُلق و خوی آدمی مطرح کرده است. بحث‌های بعدی او در این کتاب به راه‌های اصلاح اخلاق و چگونگی تبدیل اخلاق بد به خوب اختصاص دارد. با ملاحظه مسیری که غزالی در طرح مباحث این کتاب پیش‌روی خویش قرار داده است، می‌توان جایگاه منطقی بحث از امکان تغییر اخلاق و ضرورت پرداختن بدان را دریافت.
در حقیقت، طرح هر نوع بحثی در خصوص الزام اخلاقی برای انسان‌ها و هر نوع توصیه‌ای در راستای تهذیب اخلاق و نیل به اخلاق خوب، مستلزم آن است که آدمی در راه تغییر اخلاقِ خود، مختار باشد و بتواند با تمرین و به ‌کارگیری روش‌هایی، بدین مقصود نائل شود. در صورت عدول از این دیدگاه و تمایل به دیدگاه‌های جبری که بر اساس آن‌ها آدمی مقهور اقتضائات وجودی‌اش است، امکان سخن گفتن از الزام اخلاقی یا هر نوع توصیه‌ای در راستای تهذیب اخلاق، بی‌وجه خواهد بود. ضرورت توجه به این نکته را به ‌خصوص از سوی غزالی که با مخاطبان جبری مسلک نیز مواجه بود، نمی‌توان انکار کرد. با چنین ملاحظه‌ای، به تبیین دیدگاه غزالی در این باره خواهیم پرداخت.
غزالی در آغاز، دو استدلالی را که در تأیید ادعای مقابل وی مطرح شده، نقل کرده است. استدلال نخست بیان این نکته است که خُلق و خوی درونی و باطنی انسان، همانند وضعیت جسمی او امری نیست که با اراده و اختیار آدمی پدید آمده باشد؛ لذا همان‌طور که آدمی نمی‌تواند تغییری در اعضاء و جوارح جسمانی‌اش ایجاد کند، قادر نخواهد بود خصایصی درونی را که در سرشت او تنیده شده‌اند نیز تغییر دهد. اما استدلال دوم، ریشه در توجه به دو ویژگیِ خشم و شهوت در سرشت آدمی دارد؛ بنابر این استدلال، پدید آمدن اخلاق نیکو منوط به فرو نشاندن این دو ویژگی در وجود آدمی است اما تأمل‌های بسیار نشان داده است که این دو عامل در تار و پود سرشت آدمی است و انسان هرگز نخواهد توانست این‌ دو خصلت را از خود دور کند.
پس از بیان این دو استدلال، غزالی نکته‌ای را خاطر نشان کرده است که پیش‌تر بدان اشاره کردیم. به اعتقاد او اگر خُلق و خوی آدمی قابل تغییر نباشد، همه توصیه‌ها و پندهایی که حتی از پیامبر (ص) نیز نقل شده است، باطل و بیهوده خواهد بود. از نظر او در حالی که امکان ایجاد تغییر در خوی حیوانات وحشی بر اثر تربیت وجود دارد، نمی‌توان در مورد آدمی، منکر این مسئله شد (غزالی، احیاء العلوم،‌ ج3: 88). غزالی با مقدمه قرار دادن این بحث، در ادامه نکاتی را درباره محدوده اختیار آدمی و توانایی او در خصوص تغییر برخی امور بیان کرده است. از جمله به برخی خصایص باطنی انسان اشاره کرده است که برخی به آسانی و برخی با صرف زمان و دشواری، تغییر می‌کنند (غزالی، احیاء العلوم، ج3: 89).
عین‌القضات اعتقاد داشت سخنی که غزالی از آن دفاع کرده، تا اندازه‌ای واضح است که نیاز به دفاع ندارد و عقل سلیم، درستی آن را تصدیق می‌کند. اما اگر از گذشته کسانی بر این عقیده بوده‌اند که اخلاقِ آدمی تغییر نمی‌کند، مراد آنان در حقیقت عقیده‌ای متفاوت از دیدگاهی بوده که غزالی آن را در برابر دیدگاه خود قرار داده است. به دیگر سخن، قاضی معتقد بود تغییر ناپذیری اخلاق به معنایی که غزالی آن را مطرح کرده است، مورد پذیرش کسی قرار نمی‌گیرد. با این وصف، اگر کسی از تغییر ناپذیری اخلاق سخن به میان آورده‌ است، مقصود او مطلبی دیگر بوده که اتفاقاً مطلبی دشوار و پیچیده است.
قاضی برای بیان این مسئله غامض، ابتدا وجه تمایز میان اوصاف ذاتی، لازم و عرضیِ یک شیء را بیان کرده است. از نظر او اوصاف ذاتی، اوصافی هستند که بدون ملاحظه آن‌ها مفهوم شیء، درک نخواهد شد. اوصاف لازم مانند اوصاف ذاتی، مقوم ذات شیء نیستند اما شیء بدون آن‌ها هرگز موجود نخواهد شد. صفات عرضی نیز صفاتی هستند که شیء بتواند بدون آن صفات نیز موجود باشد یا به تعبیر دیگر، آن صفات در مورد شیء زوال‌پذیر باشند. قاضی اوصاف عرضی را نیز به دو دسته تقسیم کرده است؛ اوصافی که زود زایل می‌شوند و اوصافی که دیر زوال می‌یابند. مسئله‌ای که میان این مقدمه قاضی و بحث اصلی وی ارتباط برقرار می‌کند این است که در برخی موارد ما نمی‌توانیم دریابیم صفات عارضی تا چه مدت در یک شیء باقی می‌مانند. به‌عنوان مثال در حالی که ما عمری کوتاه داریم، نمی‌توانیم دریابیم اوصاف عرضی شیئی که چند هزار سال عمر دارد مانند اجرام سماوی و سیاره‌ها، تا چه مدت باقی می‌ماند؟ البته با توجه به این نکته که امکان منطقیِ زوال‌پذیریِ یک وصف، امری متفاوت از رخ دادن زوال در خارج است. ممکن است یک وصف در شیئی عرضی باشد اما در طول مدتی مدید که آن شیء وجود دارد، هرگز از آن زایل نشود.
قاضی با ملاحظه این مقدمه، مسئله‌ای را در خصوص اوصاف عرضی انسان مطرح کرده است. به عقیده او ما نمی‌توانیم دریابیم اوصاف عرضی، در مورد روح انسان که معدوم نمی‌شود، تا چه مدت باقی می‌مانند و آیا هرگز تغییری در آن‌ها رخ خواهد داد یا خیر. به‌عنوان مثال نمی‌توان دریافت درصورتی که خوی شقاوت در انسانی وجود داشته باشد، این خوی شقاوت تا چه مدت بر وی عارض خواهد بود

این نوشته در آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.