تحقیق رایگان درمورد بیماری به سوی مرگ و اگزیستانسیالیسم

دانلود پایان نامه

  • شاید بتوان گفت که اصلی‌ترین انتقادات به فلسفه هایدگر از حیث زبان غامض و پیچیده‌اش و کاربردهای زبانی و بلاغی دشواری‌ساز او مربوط به جریان فلسفه تحلیلی باشد. مارجوری گلیکسمن که یکی از اولین نویسندگان منتقد فلسفه‏ی هایدگر در آمریکاست در نوشته‌ای به سال 1938 می‌نویسد: «این‌ها برخی عناصر فلسفه‏ی هایدگر هستند؛ طرد فلسفه سنتی با تفسیری تماماً بدیع، مخالف با رویکرد و مواجهه‏ی علمی با مسائل، غوطه‌ور شدن در پدیده‌ها، غسل تعمید این پدیده‌ها با عناوین جزمی گیج‌کننده و شالوده‌سازی برای عقاید جزمی.» (Glicksman, 1938, p104). ملاحظه می‌شود که از همان ابتدای مواجهه بین فلسفه تحلیلی و هایدگر نوعی نگاه منفی جریان دارد. وفق رویکرد فلاسفه تحلیلی، فلسفه از راه روشن ساختن مفاهیم علوم و برطرف ساختن سردرگمی‌های نظری ناشی از رشد علم و شاید آگاه‌تر ساختن ما از محدودیت‌های راه‌هایی که از طریق آن‌ها جهان را در اندیشه و زبان بازنمایی می‌کنیم، می‌تواند علم را یاری کند. در این صورت آشکار است که فلسفه تحلیلی نمی‌تواند به ساختار مفهومی پیچیده و تودرتوی فلسفه هایدگر نگاه همدلانه مثبتی داشته باشد. از نظر فیلسوفان تحلیل زبان و گرایش‌های منطقی فلسفه تحلیلی، کار فلسفی هایدگر آشفته‌بازاری است که هیچ نسبتی با جدیت فلسفه‌ورزی ندارد. برتراند راسل در این باره می‌نویسد: «فلسفه او با غرابت بسیار زیاد اصطلاحاتش تماماً غامض و مبهم است. کسی نمی‌تواند به رفع این بدگمانی کمک کند که زبان در اینجا غوغایی به پا کرده است. یکی از نکات جالب توجه در نظریه‌های او این سماجت اوست که «عدم»، امری ایجابی است. همچون دیگر موارد قابل ملاحظه در جریان اگزیستانسیالیسم، این امر جهشی روان‌شناسانه برای عبور از منطق است (Russell, 1989, p303) به همین ترتیب کارنپ که یکی از اولین انتقادات را علیه هایدگر سامان داد، در نوشته‌ای به نام «طرد متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان» به سال 1932 هایدگر را به ساخت و پرداخت شکلی از هستی‌شناسی توهمی متهم می‌کند. از نظر کارنپ بی‌توجهی هایدگر به رفتار منطقی زبان او را به برساختن «جعلی‌گزاره‌های بی‌معنا» می‌راند. ما در ادامه به نقد کارنپ بر هایدگر و تلاش او برای طرد و فائق آمدن بر متافیزیک به یاری تحلیل منطقی زبان علم اشاره می‌کنیم. راجر اسکروتن نیز درباره هستی و زمان هایدگر چنین می‌نویسد: «اثر اصلی‌اش، هستی و زمان، به شکل سهمگینی دشوار است. جز اینکه به اعلی درجه بی‌معناست و در اینصورت به شکل خنده‌آوری ساده است. مطمئن نیستم که چطور درباره آن حکم کنم، و کار هیچ مفسری را ندیده‌ام که حتی آغازی بر معنا دادن به این اثر باشد.» (Collins, 1998, p7). با این حال شاید بتوان جهت‌گیری نهایی فلسفه تحلیلی را نسبت به هایدگر در کلمات بسیار مناسب جان سرل مشاهده کرد: «به نظر می‌رسد که بسیاری از فیلسوفان سنت انگلیسی-آمریکایی معتقدند هایدگر در خوش‌بینانه‌ترین حالت یک تاریک‌اندیش آشفته فکر و در بدبینانه‌ترین حالت یک نازی اصلاح ناشده است.» (Searle, 2000, p71). البته نباید از انتقادات ملایم‌تر و حتی تلاش‌های اخیر برای بهبودبخشی به چهره هایدگر چشم پوشید. برای نمونه گیلبرت رایل یادداشت انتقادی مثبتی درباره‌ی هستی و زمان هایدگر نوشته است و ویتگنشتاین هم اظهار نظری همدلانه درباره او دارد که توسط فردریک وایزمن ثبت شده است: «مطمئن باش که من می‌توانم آنچه را هایدگر می‌خواست با مفاهیم «هستی» و «دلهره» توضیح بدهد، تصور کنم» (Waismann, 1979, p68). به علاوه، تصویر هایدگر در جهان انگلیسی زبان به واسطه تلاش‌های کسانی مثل هیوبرت دریفوس و ریچارد رورتی بسیار بهبود یافته و حتی گاهی نگاه‌ها به آن بسیار مثبت‌ شده است. در یک نمونه‏ی جالب توجه ریچارد رورتی استدلال کرده است که تلقی‌ هایدگر از فلسفه در دوره نخست کاری‌اش بسیار شبیه نگاه ویتگنشتاین متأخر است. این نزدیک‌سازی هایدگر با ویتگنشتاین متأخر تأثیر فراوانی بر تغییر رویکرد‌ها به هایدگر دارد. با این حال او هم ابراز می‌کند که آنچه هایدگر درباره «هستی» در آثارش گردآورده نه توضیحی فلسفی درباره آن بلکه بیشتر نوعی سخن رازگونه است (Collins, 1998, p170) ما در ادامه این بخش به شکلی خلاصه به آرای انتقادی کارنپ درباره هایدگر اشاره خواهیم کرد. همچنین به عنوان نمونه‏ای نو برخی نظرات انتقادی هرمان فیلیپس را هم مورد بررسی قرار می‌دهیم.
    اشاره کارنپ به شبه جمله‌های متافیزیکی هایدگر به عنوان نمونه‌ای از توهمات زبانی و دلالت‌شناختی بسیار معروف است. جمله‌ جالب توجه «هیچ می‌هیچد.»ِ هایدگر، یکی از این موارد است که جابه‌جا نقل شده و به خوبی می‌تواند در چارچوب نظرات کارنپ و حلقه وین فهمیده شود. امروز طرفداران هر دو فیلسوف، با لبخندی حاکی از تساهل و تسامح، به این مجادله می‌نگرند. چنین گزاره‌ای از جانب مدافعان کارنپ به عنوان گزاره‌ای معرفت‌بخش شناخته نمی‌شود. این شبه‌گزاره‌ی جعلی تنها می‌تواند از جانب متفکری با ذهن تیره و تار صادر شود و طبیعتاً گنگی و مزخرفی این گزاره ذهن هر خواننده‌ای را گیج خواهد کرد. بر عکسِ این تلقی، طرفداران هایدگر، نقد کارنپ را برخاسته از نوعی کوری متفکری با ذهن کوچک و بی‌دقتی نسبت به نکته اصلی و محوری بحث هایدگر می‌دانند. اما آن‌چه که هر دو سوی این افراد به آن بی‌توجه مانده‌اند اهمیت این مجادله برای خود هایدگر و کارنپ است. ما با بی‌توجهی به اهمیت موضوع منازعه در شکل‌گیری تفکر هر دو این فیلسوفان خویشتن را از درک معنا و وسعت حوزه مشترکی که جریان‌های فلسفی معاصر در آن نضج یافته‌اند، محروم می‌کنیم. اهمیت این مواجهه تاریخی بین هایدگر و کارنپ در اینجاست که این هر دو فیلسوف تمام توان خویش را برای غلبه/ فائق آمدن بر متافیزیک متمرکز کرده‌اند (Friedman, 2002, p157).

  • اولین نکته مورد توجه در رابطه‏ی بین هایدگر و کارنپ این است که این دو در جلسه‏ی مناظره هایدگر و کاسیرر یکدیگر را ملاقات کرده‌اند. این مناظره مربوط است به درس دانشگاهی بین‌المللی بین 17 مارس تا 6 آوریل 1929 در داووس سوئیس. این مناظره درست دو سال پس از چاپ هستی و زمان برگزار شده بود. هایدگر در این مناظره تفسیر رادیکال و پدیدارشناسانه‌ی خودش از نقد عقل نظری کانت را توسعه داده بود که درست در نقطه مقابل مکتب نئوکانتی‌های ماربورگ بود که کاسیرر نماینده‏ی آن بود. تفسیر هایدگر از کانت به فاصله چند هفته پس از مناظره‏ی داووس با نام کانت و مسئله متافیزیک چاپ شد. با این کار هایدگر خود را به عنوان نویسنده‌ی گونه‌ی رادیکالِ نوینی از فلسفه معرفی کرد که گویی مقدر بود تا جایگزین سیطره‏ی سنت نئوکانتی شود و جای گرایش‌های عقل‌گرایانه باقی مانده‌ی پدیدارشناسی هوسرلی را نیز بگیرد. هایدگر این صعود را به شکلی نمادین زمانی کامل کرد که به مناسبت در اختیار گرفتن کرسی فلسفه در دانشگاه فرایبورگ به عنوان جانشین هوسرل سخنرانی افتتاحیه‌ای درباره این موضوع انجام داد که متن چاپ شده در سال 1929 صورتِ مکتوب این خطابه است. کارنپ در مناظره‏ی درسی داووس شرکت کرد و این مناظره را در دفتر خاطراتش گزارش کرده است. قابل ملاحظه است که او هم مثل اکثر شرکت کنندگان در این مناظره بین هایدگر و کاسیرر، تحت تأثیر جذابیت مواجهه معرفتی بین این دو فیلسوف قرار گرفته است. پس از این مناظره کارنپ به شکل آشکار و مستقیمی تحت تأثیر هایدگر قرار می‌گیرد و حتی چند مباحثه فلسفی در سال 1929 با او داشته است.
    اما با بازگشت کارنپ به وین و به دنبال تأثیرپذیری از هایدگر او هستی و زمان را نسبتاً با جدیت مطالعه می‌کند. به خصوص اینکه او با جدیت قابل توجهی در گروه بحثی شرکت می‌کند که در تابستان 1930 توسط هاینریش گمبرتس و کارل بوهلر تشکیل شده بود تا کتاب هایدگر را به دقت مورد بررسی قرار دهند. نسخه‏ی اولیه متن کارنپ، طرد متافیزیک، در نوامبر 1930 نوشته شد و در طی سال‌های 1930 تا 1932 در مکان‌های مختلف ارائه شد و اولین بار در نشریه ‌حلقه وین، Erkenntnis (شناخت) چاپ و منتشر شد. وی در اثر منتشر شده به سال 1932 و در بخش پنجم با تیتر «جعلی‌جمله‌های متافیزیکی» با ارائه برخی نمونه‌های انتخاب شده از متن هایدگر اشاره می‌کند که اگر چه او می‌توانست نمونه‌های خوبی از هر یک از متافیزیسین‌های بزرگ معاصر و گذشته بیاورد، در اینجا تصمیم گرفته که تعدادی از جملات آن نظام متافیزیکی را نمونه بیاورد که این روزها تأثیر قدرتمندی در آلمان داشته است. طرفه این‌که حمله‏ی او به فکر فلسفی در آلمان با مهاجرتش به آمریکا قرین است.
    نکته‏ی دومی که باید مورد توجه قرار گیرد این است که تحلیل کارنپ و نقادی‌اش از جمله «هیچ می‌هیچد» تصنعی‌تر و موشکافانه‌تر از آن است که کسی بتواند آن را از‌پیش بپذیرد. از سویی دعوی کارنپ این نیست که این جمله تحقیق ناپذیر است، همچنین مهم‌ترین مسئله این نیست که واژه نامأنوس جدیدی را ابداع می‌کند که انحرافی از کاربرد معمول زبان است. بلکه بر عکس، مسئله اصلی تجاوز از و نقضِ صورت منطقی مفهوم «هیچی=عدم» است. هایدگر از این مفهوم (هیچی) هم به عنوان واژه‌ای با خواص اسمی و هم فعلی استفاده می‌کند. در عوض منطق مدرن نشان داده که هیچ یک از این دو نیست بلکه صورت منطقی مفهوم هیچی تنها به وسیله تعریف وجودی و سلبیت قوام یافته است. اما از سوی دیگر، کارنپ آشکارا می‌داند که چنین انتقادی خود هایدگر را به کمترین مقدار هم تحت تأثیر قرار نمی‌دهد زیرا که موضوع واقعی بین این دو فیلسوف که یکی آنرا انکار می‌کند (هایدگر) و دیگری تصدیق (کارنپ) باور به مرکزیت فلسفی منطق و علوم دقیق است. به همین دلیل است که کارنپ در نقد خودش به هایدگر چنین نتیجه می‌گیرد که «بنابراین ما مؤید خوبی برای تز خود می‌یابیم، یک متافیزیسین خودش را به جایی می‌رساند که پرسش‌ها و پاسخ‌هایش با منطق و تفکر علمی ناسازگارند.» (همان، ص160).
    انتقاد کارنپ به هایدگر در واقع انتقادی به ویتگنشتاین هم هست، یعنی درست آن جایی که ویتگنشتاین می‌نویسد «معنای جهان بیرون از جهان است» و «احساس جهان چونان کلی کرانمند رازورزانه است» و «ما احساس می‌کنیم هنگامی که به همه پرسش‌های ممکن دانش پاسخ داده شود، باز هم مسئله‌های زندگی ما همچنان دست نخورده باقی می‌مانند». البته ویتگنشتاین به خوبی به نکته‌ی مهمی واقف است و در تراکتاتوس، فقره هفتم، می‌نویسد که «در باب آنچه که نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت باید خاموش ماند». در حالیکه هایدگر تلاش می‌کند تا با بازگشایی یا باز نگه‌داشتن راهِ هستی در زبان و شکستن سلطه منطق علمی و متافیزیکی درباره همین ناگفتنی‌ها بیاندیشد و سخن بگوید و از نظر او این کار تفکر حقیقی و ضروری است و در نتیجه ضامن بقا و بهروزی آدمی بر این سیاره خاکی.
    نمونه جالب توجه دیگری از منتقدان تحلیلی هایدگر اثر انتقادی هرمان فیلیپس درباره تفسیر هایدگر از «هستی» است. هسته‌ی مرکزی انتقاد او درباره تفکر هایدگر باز هم مربوط به ابهام و پیچیدگی زبانی آثار اوست. هرمان فیلیپس با بررسی آثار هایدگر در پرتو سرگذشتِ زندگی‌نامه‌ای او نوعی رابطه‏ی پیچیده و حتی متحول شونده را بین آثار او و کاتولیسیسم یا مسیحیت به طور کلی می‌یابد. او با اشاره به اینکه چندان دشوار نیست که رشد مذهبی شخصی هایدگر را در آثار نخستین‌اش ردیابی کنیم تلاش می‌کند تا مراحل گوناگون مسیحی‌اندیشی را در آثار او نشان دهد. او در نهایت تفکر هایدگر در دوره دوم را به نوعی پسایکتاپرستی تعبیر می‌کند و می‌نویسد هسته مرکزی ایده پسایکتاپرستی این نکته است که یکتاپرستی سنتی مرده است زیرا هستی به اشتباه به صورت یک هستنده یعنی خدا تفسیر شده است. پسایکتاپرست تلاش می‌کند تا با تخریب تاریخ یکتاپرستی دین را از نابودی نجات دهد. در این صورت ایمان حقیقی و اصیل همانا تفکر درباره هستی است (Philipse, 1998, p174).
    علاوه بر این فیلیپس با تمرکز بر اساسی‌ترین دغدغه فلسفه‏ی هایدگر یعنی اختفای وجود نشان می‌دهد که می‌توان پوشیدگی هستی را با «غیبت خدا» در مسیحیت مقایسه کرد. او نتیجه می‌گیرد که ما هرگز نمی‌توانیم «جستجوی برای خدا» را بفهمیم مگر اینکه خود او لطفش را به ما ارزانی دارد. به همین ترتیب از آن‌جا که هستی خودش را از ما پنهان کرده است نمی‌توانیم «پرسش از هستی» را فهم کنیم. این ناتوانی ما برای درک پرسش از هستی و در نتیجه غفلت تاریخی ما از آن، ترجیع‌بند کتاب مهم دوره‏ی دوم فکری هایدگر یعنی ادای سهمی به فلسفه است (Philipse, 1998, p173).
    در نهایت هرمان فیلیپس که نقدش به هایدگر را در قالب سنتی تحلیلی پیش می‌برد به نکته اصلی نقد هایدگر می‌رسد. او با تکیه بر تفسیرش از خصلت پسایکتاپرستانه تفکر هایدگر نشان می‌دهد که لازمه‏ی این نوع از فلسفه‌ورزی در افتادن به ابهام فراوان و زبان غامض و ناآشکار است. وفق رأی او، آثار هایدگر به دلیل ابهام فوق‌العاده زیادشان در برابر انتقاد مقاومت می‌کنند. در واقع به نظر می‌رسد که هایدگر چنین می‌پنداشته است که بیان شفاف آن چه که او درصدد گفتنش بوده است لاجرم پروژه‏ی فلسفی او را با شکست و ناکامی مواجه خواهد کرد. چه اینکه در ادای سهمی به فلسفه می‌نویسد: «اقدام برای اینکه چیزی را به کسی بفهمانیم انتحار فلسفه است.» تحلیل فیلیپس از چهر‏ه‏ی پسایکتاپرستانه‏ی هایدگر، توضیح می‌دهد که چرا این بیان مربوط و مرتبط با فیلسوفی پسایکتاپرست است. به محض اینکه استراتژی پسایکتاپرستی علنی شود، تأثیرگذاریش را از دست خواهد داد. به این ترتیب گرایش بنیادی فلسفه هایدگر گونه‌ای خواست مذهبی از کار درمی‌آید؛ تلاشی برای تبدیل شدن به مؤمنی اصیل از طریق فائق آمدن بر سنت مسیحی. به علاوه هایدگر در رساله راه من به سوی لحظه‏ی کنونی نوشته شده به سال 8-1937 می‌نویسد این واقعیت اساسی که درونی‌ترین تجربه‌ها و تصمیم‌ها به عنوان اموری اساسی باقی می‌مانند متضمن دور نگه داشتن آن‌ها از عرصه عمومی است. هایدگر در اینجا تأیید می‌کند که نوشته‌های فلسفی او با نوعی برنامه‏ی پنهان دینی شکل گرفته‌اند و این واقعیت به خوبی نشان می‌‌دهد که چرا آن‌ها بسیار دشوار فهم هستند (Philipse, 1998, p291).
    وی در مقام جمع‌بندی انتقاداتش درباره هایدگر به صراحت درباره رویکرد خود و مدافعان بی‌چون و چرای هایدگر سخن می‌گوید. به زعم او در میان پیروان مکتب هایدگری عقیده‌ای با این مضمون رایج است که ارزیابی انتقادی از تفکر هایدگر ناممکن است چرا که نشدنی است که همزمان هم بخواهیم اندیشه‏ی او را بفهمیم و هم همزمان ارزیابی انتقادی کنیم. اما در مقابل، فیلسوفان تحلیلی معتقدند که این کار صرفا نوعی دفاع زبانی و مصونیت‌بخشی ادبی نسبت به هایدگر است. با این حال من تلاش کردم تا نشان دهم که این دفاع بلاغی از هایدگر صرفاً کاری در محدوده سبک نوشتاری و بیان خاص او نیست بلکه ریشه در ساختارهای بنیادی تفکر هایدگر دارد (Philipse, 1998, p18).
    والتر کافمن و نقد نیچه‌ای از هایدگر
    یکی دیگر از نمونه‌های بسیار جالب توجه نقد هایدگر در آمریکا نمونه نقدی‌ است که والتر کافمن بر اساس تلقی‌اش از نیچه بر هایدگر نوشته است. ما به شکلی خلاصه به رئوس نقد او که به خصوص بر مباحث زبانی متمرکز شده است اشاره می‌کنیم.
    اصطلاح‌پردازی شبه‌کانتی: والتر کافمن با اشاره به ثنوی‌گرایی اندیشه‏ی هایدگر در تحلیل وجود انسانی (دازاین) که بر تضاد خودینگی و ناخودینگی متکی است، خاطر نشان می‌کند «برنامه او هیئت اصطلاحات کانتی را تداعی می‌کند و تصور می‌شد که فراتر از قیاس با علوم تجربی باشد. چه آن که هایدگر در عمل امید بر آن داشت که یک بنیاد برای این منظور تجهیز نماید.» (کافمن، ص6-295). وی معتقد است که کتاب هستی و زمان هایدگر به معنای یک Grundlegung بود که «وجود شناسی بنیادین» را نقطه‏ی آغازی برای ساختن متافیزیک می‌دانست. «وجودشناسی بنیادین» یکی از این اصطلاحات شبه‌کانتی است که کافمن علاقه‏ی زیادی برای بررسی معنای این اصطلاح و رابطه‌های گوناگون و تودرتوی آن با دیگر خاص‌واژه‌ها و اصطلاحات هایدگر نشان می‌دهد. وی با برشمردن تعداد زیادی از این اصطلاحات که همه آن‌ها معنای مشابه با بحث اصلی او درباره «وجودشناسی بنیادین» دارند، می‌نویسد: «استفاده ماهرانه و متخصصانه هایدگر از یک اصطلاح نامأنوس و غریب بی‌آن که بتواند خود مبین خود باشد و یا از ظرافت و دقت بهره برده باشد، چیزی بر اصطلاح‌شناسی دقیق و مستعمل نمی‌افزاید. این در حالی‌ است که رویه‏ی وی مأخوذ و مبتنی بر شیوه‏ی کانت است با این تفاوت که او در این خصوص کمتر از کانت اعتبار دارد… بهره‌ بردن از ده عنوان پُرهیبت و رعب‌انگیز در فهرست مطالب و در متن کتاب بی‌آنکه هیچ تعریف روشنی از آن ارائه شود و در عین حال که جملگی به یک معنا و یک رویه‏ی واحد ارجاع می‌دهند… از چنان اهمیتی برخوردار است که آدمی می‌تواند آن را موضوع کتابی کند که نهایتاً منجر به مباحثات بی‌ثمری می‌شود.» (همان، ص292-291). یکی از نمونه‌های بسیار جالب توجه در واژگان فلسفی هایدگر و کانت و خصلت دلبخواهی و ‌ناروشن کاربرد‌های آن‌ها، توجه به تمایزی است که کانت بین Transzendent و Transzendental برقرار می‌کند که در زبان بنیانی نداشت و آنقدر دلبخواهی بود خود کانت دائما یکی از این دو را زمانی به کار می‌برد که منظورش دیگری بود! (همان، ص311). مشابه این تمایزگذاری دلبخواهی را می‌توان در کار هایدگر با واژه‌های exsistenziell و exsistenzial مشاهده کرد.
    والتر کافمن معتقد است که این اصطلاح‌سازی‌ها بر خلاف ظاهرشان که می‌خواهند نشان دهنده وضوح علمی و جدیت اندیشه باشند، نوعی تظاهر به جدیت دروغین و فریبنده را بر ملا می‌کنند. از سوی دیگر ابداع اصطلاح از جانب هایدگر مسبوق به هیچ سابقه هنری و ادبی نیست و حتی تکرار مکرر و ملال‌آور و گسترده آن‌ها مایه کسالت است و بی‌آن‌که نیاز باشد اسباب گمراهی است. هایدگر این ابداع‌های زبانی متنوع و پیچیده را به کار می‌گیرد تا به خواننده القا کند که مباحث او درباره انسان و دیگر موضوعات فلسفی در پرتو پرسش بنیادی بسیار عمیق‌تر و پیچیده‌تر از همه پرداخت‌های تاریخ فلسفه است.
    به زعم کافمن، همه آن‌چه هایدگر در هستی و زمان آورده نوعی انسان‌شناسی مشکوک و معیوب است. با این حال تلاش می‌کند تا با ساخت و پرداخت دستگاه پیچیده‌ای از نوواژه‌ها و خاص‌واژه‌های فلسفی، طریق تفکرش را واجد بیشترین اهمیت در تاریخ فلسفه غرب نشان دهد. کافمن برای روشن کردن این معنا به مباحثه بسیار معروف کاسیرر و هایدگر اشاره می‌کند که در آن‌جا هایدگر درباره مباحثش در کتاب هستی و زمان درباره انسان می‌نویسد: «بحث درباره وجود انسان در کتاب هستی و زمان یک انسان‌شناسی فلسفی نیست بلکه بسی ظریف و بیش از حد تخصصی است.» (همان، ص297). اساس انتقاد والتر کافمن به هایدگر، پرسش از همین خصلت انسان‌شناسانه و به تعبیر او روان‌شناسانه تفکر هایدگر است. کافمن معتقد است که بخش اعظم و اصلی کتاب هستی و زمان با وجود انسانی (Dasein) و خویشتن‌فهمی انسان سر و کار دارد و بسیاری از بخش‌های آن حاوی نکاتی درباره روان‌شناسی یا انسان‌شناسی است؛ با این حال، خود هایدگر کراراً تأکید می‌کند که چنین نیست. فرار هایدگر از تعلق مباحثش به انسان‌شناسی و روان‌شناسی، زیر ذره‌بین نقادی کافمن قرار می‌گیرد و همچنین تحلیل وی از ابهام و پیچیدگی زبانی متن هایدگری مبتنی بر همین مباحث است. وی با اشاره به اینکه کار هایدگر باید در نسبت با تلاش کانت برای طرح‌ریزی یک ‌Grundlegung فهمیده شود، متذکر می‌شود که تلاش هایدگر برای فرار از هر نوع مباحث تاریخی یا روان‌شناسی ناشی از خواست رسیدن به یک یقین بی‌زمان است که خود میراث بسیار مهم پدیدارشناسی و سنت کانتی است، به ویژه اگر این خواست را در رابطه با واژه‏شناسی شبه‌کانتی هایدگر بفهمیم. بافت پیچیده و گنگ و پرابهام اصطلاحات هایدگر نتیجه ضروری و طبیعی خواست رسیدن به یقین بی‌زمان درباره وجود انسانی است. هایدگر نمی‌خواهد بپذیرد که آنچه برای تحلیل دازاین مشغول به آن است، با مباحث موجود در روانشناسی و انسان‌شناسی همپوشانی دارد. او در تحلیل اگزیستانسیال‌های دازاین هیچ توجهی به مباحث فروید و نیچه نمی‌کند و همه این‌ ضدیت با علوم و روان‌شناسی ریشه در خواستِ رسیدن به یقین و حقیقتِ بی‌زمان دارد. کافمن با اشاره به تفصیل هایدگر درباره زمان‌مندی می‌گوید: «به رغم همه سخنان هایدگر درباره زمان‌مندیِ گذرا و موقت بودن یا تاریخ‌مندی یا تاریخی‌انگاری، سندی در کتاب هستی و زمان نمی‏توان یافت که مقولاتِ «هستی‌شناسی اگزیستانسیال» یا «تفسیر اگزیستانسیال» یا «هرمنوتیک دازاین» مشمول این خصلت زمان‌مند و تاریخ‌مند باشند.» (همان، ص309-308). تلاش برای استخراج اگزیستانسیال‌های دازاین به عنوان حقایقی ابدی و استعلایی، مستلزم به کار انداختن زبانی با واژگان نامأنوس و غریب و مبهم است. از نظر کافمن سبُکی و جنب و جوش و نشاط زبان گوته و نیچه و اصطلاح‌پردازی‌های دقیق و شفاف فروید نمونه مناسبی از زبان در خدمت تفکر راه‌گشا و عقلانی است.
    خردستیزی مسیحی و استبداد زبانی: از سوی دیگر این مجموعه اصطلاحی بد ترکیب، به خوبی در خدمت خوانش از بالا به پایین و مقتدرانه و مستبدانه هایدگر از متون فلسفی و شاعرانه است. وی با نام‌گذاری تفکر هایدگر به «تفکر تفسیرگرا» می‌نویسد: «متفکر تفسیرگرا متن خود را مرجع خویش می‌سازد و آراء خویش را در دل متن می‌خواند و می‌یابد و بعد خودکامانه همان آراء را به سوی متن ارجاع می‌دهد.» (همان، ص302). در واقع بخشی از پذیرش بالای تفکر هایدگر در میان شاگردان فلسفه در نیمه قرن بیستم در آلمان به همین خصلت توأمان اصطلاحات رنگارنگ و پرابهام از سویی و خشونت و استبداد موجود در بیان و تفسیر هایدگر از سوی دیگر مربوط است و آشکار است که اولی به خوبی در خدمت دومی قرار می‌گیرد؛ همچنان‌که متون فلسفی و شاعرانه به شایستگی در خدمت تفکر و تفسیر مقتدارنه هایدگر سر خم می‌کنند.
    با این حال نکته بسیار اساسی‌تری که کافمن مورد توجه قرار می‌دهد عقل‌ستیزی و منطق‌ستیزی شدید هایدگر است که نتیجه طبیعی آن، به کار گرفتن زبان و بیان مغلق و مبهم است. کافمن این خردستیزی را به حال و هوای مذهبی تفکر هایدگر درباره هستی و پیشینه‌ کاتولیکی او مرتبط می‌کند و با اشاره به کلام نیچه که «خدا مرده است…ما هنوز باید بر سایه‏ی او غلبه کنیم»، می‌نویسد: «به طور قطع هستی از نظر هایدگر یکی از این سایه‌های خداست و به خوبی می‌توان دریافت که او چگونه هستی را به جای خدا گرفته است.» (همان، ص294). و در نهایت خصلت خردستیزِ مسیحی و کاتولیکی هایدگر را با جمله‌ای از کارل لویت تمام می‌کند که «هایدگر یک متأله نفی‌گرای مسیحی بود که رسالت ویران کردن پیش‌فرض‌های منطق و عقل انسانی را برعهده گرفته بود.» (همان، ص304). خواننده‏ی دقیق برای سنجش سخن کافمن می‌تواند به خوبی رابطه بین ابهام و خودساختگی پر پیچ و خم زبان هایدگر را با بدنه عریض و طویل واژگان الهیاتی مقایسه کند.
    خصلت دلبخواهی مقولات هایدگر و زیاده‌گویی‌های زبانی او: والتر کافمن با تحلیل تقابل بین دو مقوله اصلی و محوری در هستی و زمان یعنی وجود خودینه و وجود ناخودینه، تلاش می‌کند تا نکته مهمی را درباره دستگاه مقولات هایدگر و کل رویه تفکر او آشکار کند. هایدگر که در تحلیل ویژگی‌های وجود خودینه در برابر وجود ناخودینه مدیون کتاب دو عصر (عصر حاضر) و بیماری به سوی مرگ کی‏یرکگور است، در بررسی موشکافانه امر خودینه کاهلی و ناتمامی جالب توجهی را بروز می‌دهد. هر چند که تمرکز او در بحث از وجود ناخودینه به بسط سه ویژگی ابهام و وراجی و کنجکاوی اختصاص یافته است، کل آنچه درباره وجود خودینه می‌آید در عزم راسخ و مصممیت خلاصه شده است. آنچه در وجود خودینه در اندیشه‏ی کی‏یرکگور و پس از او هایدگر خانه کرده است، ایمان و سرسپردگی و تسلیمی است که زمینه‌ساز تمامیت یافتن وجود دازاین است. اما به زعم کافمن، نه کی‏یرکگور و نه هایدگر هیچ یک به تسلیم‌ها و ایمان‌های غیراصیل توجهی نداشته‌اند. هایدگر بر خلاف سارتر و بدون توجه به آن همه آموزه‌ها و هشدارهای نیچه از آسیب‌شناسی تسلیم و ایمان و عزم راسخ غفلت کرده است. همین بی‌توجهی هایدگر به ابعاد گوناگون واژگان و مفاهیم‌اش موجب شده که کافمن چنین نتیجه‌گیری کند که «این از قلم انداختن عمدی و سرنوشت‌ساز، نوعی دلبخواهی مقولات وی و کل رویه و منش او را عرضه می‌دارد… در مجموع، قیاس هایدگر میان دو حالت وجود انسانی فوق‌العاده غیرماهرانه و از مهارت به دور بود.» (ص315). این نکته از آن جهت اهمیتی اساسی می‌یابد که دستگاه پرطمطراق مقولات هایدگر یکی از نیروهای اصلی وثاقت و پیش‌روی تفکر او در نیمه دوم قرن بیستم بوده است. نشان دادن نوعی عنصر دلبخواهی و ناتمامیت این اصطلاحات می‌تواند چهره کاملا متفاوتی را از هایدگر ترسیم نماید؛ چهره‌ای که درشت‌گویی‌های مفهومی و زبانی هایدگر را نوعی دغل‌بازی و فریبکاری می‌شناسد و نه تلاش برای یافتن راهی جدید به سوی تفکر از خلال تحت فشار گذاشتن مفاهیم زبانی، چیزی که گویا هایدگر تا پایان عمر، خودش را وقف آن کرده بود.
    کافمن انتقادش را به دلبخواهی بودن مقولات تفکر و واژه‌های مصنوعی‌ هایدگر منحصر نمی‌کند و با اشاره به علاقه هایدگر به «در میان آوردن بحثی بی‌حاصل و بی‌پایان درباره کلمات» او را به زیاده‌گویی و وراجی در کلام متهم می‌کند و ریشه‌شناسی‌های طویل هایدگری را بی‌ربط به معضلات فلسفی می‌داند. تمرکز وسواس‌گونه هایدگر بر روی زبان چه در دوره اول فکری‌اش در کتاب هستی و زمان و چه در دوره‌ متأخر و علاقه‏ی مفرطش به تفکر پیشاسقراطی و تاریخ هستی هیچ یک نمی‌تواند گواهی بر کارآمدی و فایده‌مندی و معناداری حقیقی زبان و بیان تفکر او باشد. بلکه در دیدگاه کافمن همه این توجهات هایدگری به اصطلاح‌پردازی‌های فلسفی و بحث درباره واژه‌ها و ریشه‌شناسی آن‌ها نسبت به اصل معضلات فلسفی نوعی حاشیه‌روی است یا در تعبیری تندتر جارزدن دروغینِ وثاقت و دقتی است که آثار هایدگر خالی از آن است.
    سبک نوشتاری آیینه‌ای برای کشف ذهن متفکر: کافمن در انتقاد به هایدگر حتی از بررسی ظواهر و اندازه کتاب و تکرار مطالب و جملات هم فروگذار نمی‌کند و می‌نویسد «اگر هر نکته‌ای در کتاب هستی و زمان فقط دو بار تکرار می‌شد و اگر طراحی حروف‌چینی کلمات برای تأکیدهای به کار رفته هر یک فقط به دو بار تقلیل می‌یافت، کتاب از لحاظ حجم کمتر از نصفی‌ می‌شد که اینک در دست است. حتی به سادگی می‌توانست به کمتر از یکصد صفحه تقلیل یابد بی‌آنکه حتی یک فکر و یک اندیشه از آن کم شود یا فراموش گردد. اما اگر چنین می‌شد برای نقد و انتقاد آسان می‌گشت.» (همان، ص319). علاوه بر این با توجه دقیق درباره خصلت‌ها و ویژگی‌های سبک زبان و تفکر هایدگر این سئوال را در کار می‌آورد که چرا هایدگر نیمه نخست هستی و زمان را زمانی چاپ کرد که هنوز قادر نبود از عهده آخرین ثلث نیمه اول کتاب و کل نیمه دوم برآید، و تظاهر به چیزی می‌کند که همیشه در دست تدوین است؟ پاسخ کافمن به این پرسش بر اساس گفته‌های خود هایدگر بسیار روشن و سرراست است. هایدگر هستی و زمان را برای این نوشت که به کرسی فلسفه دست پیدا کند. از همین رو اثر او همچون پدیدارشناسی هگل و نقد عقل نظری کانت با شتابی نامعمول برای آفریدن چنین آثاری نوشته شده است و همین شتاب زمینه‌ساز کلام و زبان مغشوش و مبهم هایدگر در این اثر است؛ آن‌چنان‌که کافمن اشاره می‌کند این زبان مغشوش ناشی از ذهن آشفته متفکر است و نه امری عارضی و تصادفی، این اغتشاش و ابهام در بطن مباحث هایدگر ریشه کرده است. به بیان دیگر سبک نوشتاری و زبانی هر کسی آینه‏ی ذهن اوست و از همین رو اغتشاش و ابهام زبانی هایدگر آشکارا از ذهن و اندیشه‏ی او با ما سخن می‌گوید.
    این مختصر آراء منتقدان تفکر هایدگر بویژه منتقدان شیوه‏ی بکارگیری زبان بدست هایدگر بود. آراء منتقدان و طرفداران او طیفی بسیار گسترده را شامل می‏شود – همانند فیلسوفان بزرگ دیگر – ولی به نظر می‏رسد این نظرات چه در جانبداری از او و چه در انتقاد از او به دو دلیل راه به سوی افراط می‏پیمایند. یکی ادعای بزرگ هایدگر مبنی بر اینکه فلسفه دوهزار و پانصد سال به بیراهه رفته و بجای آشکار کردن هستی آن را پنهان‏تر نموده است، که خود این انتقاد شدید از کل تاریخ فلسفه طبیعتاً پاسخ‏های تندتر منتقدان را دربر داشته است. همچنین تفاسیر عجیب و بدیع هایدگر از فلاسفه بزرگ که به گفته‏ی خودش از نگاه او به سخنان ناگفته‏ی هر فیلسوف بزرگ سرچشمه می‏گیرد باعث برانگیخته شدن انتقادات زیادی علیه او شده است. دیگر دلیل بسیار مهم رابطه‏ی پیچیده و حل نشده‏ی هایدگر با نازیسم است که انتقادات زیادی را به همه‏ی بخش‏های تفکر او وارد ساخته است. در واقع منتقدان نازیسم، هایدگر را نماینده و مبلغ این تفکر دانستند و برای مبارزه با نازیسم به انتقادات معمولاً افراطی از تفکر او پرداختند. نگارنده به دلیل قلت دانش از اظهار نظر درباره‏ی درستی و نادرستی این مدح و ذم‏ها خودداری می‏کند و البته بر این نکته تاکید دارد که همین انتقادها و پشتیبانی‏های تند و آتشین نشان‏دهنده‏ی اهمیت این تفکر است.

    مطلب مشابه :  پایان نامه استفاده از فناوری و نهادهای اجتماعی
    این نوشته در آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.