مقاله پیامبران الهی و عدالت اجتماعی

دانلود پایان نامه

از سویی دیگر با پذیرش اشکال وارده بر آیاتی که ظلم واقعی را از خداوند نفی میکنند دیگر آیات مورد استناد، میتواند مورد تأیید قرار گیرد و نمیتوان این آیات را صرفاً امر کننده به اجرای عدالت دانست زیرا درغیر این صورت این اشکال همچنین بر دیگر قواعد فقهی که مستند به آیات الهی است، وارد میشود. مانند: “اَوْفُواْ بِالْعُقُودِ”، “مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ” که آیهی اول مستند قاعدهی لزوم و آیهی دوم مستند قاعدهی نفی عسر و حرج است. پس چگونه می‌توان گفت: آیهی “اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى” نمی‌تواند مستند قاعدهی عدالت باشد در حالی که هم خطابش به بندگان است و هم با صیغهی امر می‌تواند دلالت بر وجوب عدالت در مقام تشریع و استنباط احکام الهی باشد.

  • چگونه می‌توان خداوند را از ظلم در تکوین مبرا دانست اما خطابات الهی بر بندگانش را در مقام تشریع احکام الهی نادیده گرفت؟!
    2ـ2ـ2ـ2. عدم دلالت روایات بر قاعدهی عدالت
    اشکال بر روایات مورد استناد قاعدهی عدالت را این گونه طرح کردند:
    در تواتر معنوی اصل عدالت، هیچ تردیدی نیست، اما باید گفت تمامی روایات یاد شده بر تشویق به رعایت انصاف و عدالت در میان مردم، نیکو و با فضیلت بودن رفتار عادلانه با دیگران، و تأکید بسیار به رعایت عدالت در جامعه اشاره دارد. به نظر می‌رسد هیچ کدام از نکات یاد شده که بیانگر مفاد روایات مذکور است، نشان دهندهی دخالت عدالت در فرآیند استنباط فقهی نمیباشد. روایات در مقام آن نیست که عدالت را در برداشت احکام شرعی وارد سازد؛ هیچ لسان و تعبیری به صوت خطاب قانونی وجود ندارد تا همچون لاضرر یا لاحرج قید ظلم را از احکام در عالم تشریع نفی کند.بنابراین روایات را تنها میتوان حکمت احکام دانست که نمینواند دلیل بر قاعدهی فقهی باشد. این سخن که عدالت اساس تشریع وتکوین به شمار میرود خلط آشکار میان حکمت تشریع تمام احکام الهی با جعل یک قاعدهی فقهی است.
    به عبارت دیگرخلاصهی نقد وارد بر آیات وروایات را میتوان این گونه بیان کرد:
    در آیات و روایاتی که ذکرشد عدالت همواره حکمت حکم است و حیثیت تعلیلیه دارد که با توجه به این لحاظ برای استنباط مفید نخواهد بود. اگر عدالت به عنوان علت احکام و دارای حیثیت تقییدیه میبود از آن میتوانستیم برای قید زدن و کنار گذاشتن احکام مخالف عدالت عرفی سود جوئیم. با این توضیح که عدالت به عنوان حیثیت تعلیلیه، غایت تمام احکام الهی است که توسط خداوند تشریع گردیده است، به عبارت دیگر در مقام ثبوت(عالم واقع و خارج) عدالت، علت تامهی جعل تمام احکام است اما ما به فهم چنین عدالتی دسترسی نداریم چرا که به ملاکات احکام آگاه نیستیم لذا از این طریق نمیتوانیم حکمی را جعل یا تشریع کنیم. آن چه در فهم بشر میگنجد آن است که خداوند عادل است، ملاک جعل تمام احکامش بر اساس عدالت است پس عدالت، غایت و علت تامهی جعل تمام احکام است. اما آن چه محل اشکال است آن است که ما دلیل لفظی و علت لسانی در معنای حیثیت تقییدیه نداریم که بتواند عنوان موضوع قرار گرفته و دایرهی حکم را تغییر دهد.
    به عنوان مثال دلیل شرعی بر وجوب وضو دلالت دارد، حال قاعدهای همچون لاضرر، هرگونه ضرری را در احکام اسلام نفی میکند، بنابراین این قاعده میتواند بعنوان قید(برخورداری از حیثیت تقییدیه) دایرهی وجوب وضو را محدود کرده و وضوی ضرری را که متصف به قید ضرر است از دایرهی حکم وجوب خارج کرده و حکم جدیدی بر آن بار کند. اما آیات و روایات مستند جهت اثبات قاعدهی عدالت از این ویژگی یعنی صلاحیت قید قرار گرفتن بی بهره است.
    اما در پاسخ به این اشکال میتوان گفت:
    اولاً: نمی‌توان روایات باب عدالت را تنها به بیان یک امر اخلاقی یا اعتقادی محدود ساخت و یا آن که روایات را تنها بیانگر حکمت و فلسفهی تشریع تمامی احکام دانست . در روایتی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده است: “هو النّاطِق بِسُنَّهِ العدل”یعنی قرآن، سخنگوی عدالت است. پس مهم ترین منبع تشریع احکام الهی، بیانگر عدالت الهی است، این منبع الهی سرشار از آیاتی است که هدف و غایت ارسال پیامبران الهی را تحقق قسط و عدل می‌داند، خداوند را عادل و آمر به عدالت معرفی می‌کند، و عدالت را میزان و ترازوی الهی در زمین قرار داده است. بنابراین خود به عنوان شارع در جعل احکام عدالت را رعایت کرده است.
    ثانیاً: درست است که بشر به تمام ملاکات احکام دسترسی ندارد و چه بسا به این دلیل بعضی از احکام الهی را متصف به عدم عدالت میکند اما حداقل در مورد احکام امضایی، خصوصاً در مورد معاملات، امضای شارع که دلالت بر عادلانه بودن این احکام دارد بیان گر آن است که رفتار و گفتار عقلا در پارهای از موارد مورد تأیید شارع قرار گرفته است و شارع آن را امضا کرده است پس میتوان گفت معنایی از عدالت که مورد تأیید شارع هم میباشد توسط عقلا درک میشود.
    ثالثاً: همچنین در میان روایات مستند این قاعده، به روایاتی نیز اشاره شده است که در آن خطابات شرعی به صورت نفی و نهی از ظلم وجود دارد و ناظر به مقام تشریع است و لذا در امر استنباط احکام فقهی قابل استناد میباشد.
    شاید بهتوان گفت عدم طرح عدالت در قامت یک قاعدهی فقهی کارآمد از سوی فقیهان، به سنت ِ ایشان در فرآیند استنباط برمیگردد؛ روش متداول فقیهان آن است که کمتر ارتکازات عقلایی را مستقلاً و فارغ از دلیل شرعی و تطبیق شرعی آن، به صورت یک قاعدهی فقهی می‌پذیرند و از آن در فرآیند استنباط سود می‌جویند.
    فقیهان غالباً تابع نص هستند و فراتر از نص و بدون تطبیق صریح یک ارتکاز عقلایی در متون شرعی که بهتوان از آن قاعدهی فقهی بدست آورد، قاعده سازی نمی‌کنند. بنابراین شاید بهتوان گفت نزد فقیهان ارتکازی عقلایی وجود دارد مبنی بر آن که نصوص تنها دارای بیان کلی و ارشاد به لزوم عدالت است اما در روایات، عدالت، اما در روایات، عدالت، تطبیق شرعی بر یک مسئله نیافته است. بنا براین طبیعی است عدالت جایی در فقه و اصول نداشته باشد و زمینهای برای طرح به عنوان یک قاعدهی فقهی پیدا نکند. گرچه شاید بیشتر روایات این باب در جهت تشویق به رعایت عدالت باشد اما نقش آن ها را حداقل در استنباط احکام اجتماعی و برپایی عدالت اجتماعی نمی‌توان نادیده گرفت. هرچند در فصل چهارم به مستنداتی از احکام شرعی نیز اشاره خواهد شد که عدل و ظلم در آن مبنای استنباط در دیگر احکام شرعی قرار گرفته است.
    رابعاً: باید دانست که حکمت بودن عدالت را نمی‌توان مانند دیگر حکمت های احکام دانست؛ بلکه در واقع عدالت، علت تامهی احکام است که قانون گذار همهی احکام را بر اساس عدالت پی ریزی کرده است. چنان چه گروهی از پژوهشگران نیز معتقدند که حکمت را نمیتوان از اساس در استنباط کنار گذاشت بلکه با شرایطی میتوان از آن بهره جست:
    «… استخراج حکمت در امور تعبدی نیست، یا اموری نیست که تنها بیان آن از شارع رسیده؛ یعنی از اموری نیست که مصلحت در آن مخفی و چگونگی ملاک آن مبهم است، یا کشف حکمت به درجه ای می‌رسد که موجب اطمینان به مصلحت آن به طور منضبط است و از مجاری نص و با استناد به لفظ و رعایت قواعد مناسب گرفته شده، وجهی برای مخالفت نیست؛ زیرا در مجموع علم حاصل می‌شود که این حکمت از امور تشویقی و بیان مصلحت تخلف پذیر نیست و در حقیقت چیزی شبیه به علت منصوص العله است. به عبارت دیگر اگر کشف حکمت با این تعبیر، که مناط برای حکم هم باشد، برای پویایی فقه و همراه کردن احکام با مقتضیات زندگی اجتماعی لازم است، که اگر این مناط مشخص نشود موجب دشواری و سختی و فرار مردم از انجام شریعت می‌شود و با نظر داشت اهداف جعل حکم در شریعت و مناط هایی که مورد نظر در احکام است که می‌توان این حکمتها را به صورت منضبط استخراج کرد،… قابل فهم و استنتاج است.»
    برای روشن شدن مطلب، شناخت نسبت حکمت و تفاوت آن با علت احکام راهگشاست.
    2ـ2ـ2ـ3. قاعدهی عدالت باعث هرج و مرج می‌شود
    یکی دیگر از ادلهی مخالفان ثبوت قاعدهی عدالت و نقش آن در استنباط احکام شرعی آن است که در صورت واگذاری مطلق مصادیق عدالت به عرف، ممکن است مردم در عدل و مصادیق آن اختلاف پیدا کنند. روزی یک چیز عدل بوده و روز دیگر عدل نیست، و یا روزی یک چیز معروف بوده و روز دیگر هم چیز دیگری معروف است.
    آقای صانعی پاسخ این شبهه را این گونه بیان می‌کنند:
    این شبهه اولاً، به خود آیات قرآن، به قاعدهی لاحرج، قاعدهی لاضرر و قاعدهی یسر، نقض می‌شود. یک روزی چیزی یسر بوده و روز دیگر نیست. ثانیاً، جواب این اشکال این است که اگر بنا شود بعضی مصادیق یک مطلقی یک روز ظلم بوده باشد، در این صورت فقیه بر طبق آن فتوا نمی‌دهد اما اگر فردای آن روز شرایط عوض شد و دید آن ها عدل است، فقیه دیگر فتوا می‌دهد. این اختلاف به اختلاف در احکام بر نمی‌گردد. این گونه اختلاف ها در احکام، اساس فقه ماست. پیش از علامه حلی، فقها می‌گفتند “ماء البئر” منفعل و نجس نمی‌شود، اما علامه حلی گفت “ماء البئر” منفعل می‌شود.
    2ـ2ـ2ـ4. قاعدهی عدالت، نفی ثبات احکام اسلام را در بردارد
    اشکال دیگری را که آقای صانعی پاسخ می‌دهد آن است که: “قاعدهی عدالت مستلزم تغییر احکام شرعی است”. به عنوان مثال در مسئلهی نصف بودن دیهی زن نسبت به مرد، اگر فقهی آن را ظلم بداند و فقیه دیگری ظلم نداند در این صورت بنا بر دیدگاه هریک از آن ها حکم دیه زن و مرد متفاوت خواهد بود.
    مطلب مشابه :  مقاله عناصر برنامه درسی و ارزش های اجتماعی

  • ایشان معتقدند: احکام ثبات دارد. در سراسر فقه اختلاف فقها وجود دارد در حالی که احکام ثبات داشتند. ثبات احکام این است که بعد از پیامبر اسلام، اگر کسی از قول دیگری بخواهد حکمی را بیان کند، این خلاف خاتمیت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ چون معنایش این است که پیامبر خاتم پیامبران نیست. اما در برداشت ها می‎تواند فلان فقیه بگوید من از قول رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) برداشت می‌کنم که زکات را می‌شود به جای دیگر برد و فقیه دیگر هم می‌تواند بر خلاف او نظر دهد. مانند همان تغییر در “ماء البئر”، که تا مدت ها فقها حکم میکردند که “ماء البر ینفعل بملاقات النجاسه”با وجودی که در این جا هم حکم ثابت دارد؛ به این معنا که بعد از پیامبر، پیامبری نیست؛ اما در استنباط از ادله، همهی فقهایی که از ادله استفاده می‌کنند می‌گویند پیامبر چنین گفته و قائل است که کلام آن حضرت نسخ ندارد. پس معنای “حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه” این است که بعد از آن ناسخ نیست؛ حتی ائمه هم نمی‌توانند ناسخ حرف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشند.
    2ـ2ـ2ـ5. روایات، مستند حکم فقهی است نه قاعدهی عدالت
    همچنین محققین ایرادی را مطرح کرده‌اند مبنی بر این که فقها قاعدهی عدالت را در مواردی جاری کردهاند که دلیل دیگری هم وجود دارد یعنی روایت یا روایاتی داریم که گفته شده باید دفع ظلم شود و فقها بر اساس آن ادله فتوا داده‌اند نه بر اساس قاعدهی عدالت!این اشکال را در مورد قواعد دیگری چون لاحرج و لاضرر نیز مطرح کردهاند.
    این نوشته در آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.