فلسفه تحلیلی و الهیات مسیحی

دانلود پایان نامه

ظاهراً موضوع علم یقینی در این بیان قاضی، امری سوبژکتیو است. بحث او درباره مرتبه خاصی از ایمان است که ما هنوز بدان دست نیافته‌ایم و پیش از دست‌یابی بدان، نباید درباره راه کسب آن پیش‌داوری داشته باشیم. به دیگر سخن، سنجش از پس سیری سوبژکتیو محقق می‌شود و رأی ما در آن هنگام آزموده و به دور از پیش‌داوری است. اما آیا باورها و مذاهب دیگران که ما پیش از سنجش یا پس از آن درباره‌شان داوری می‌کنیم، اموری ابژکتیو نیستند؟
ماحصل سخن قاضی این است که وقتی ما در نقطه شروع، با باورهای دیگران مواجه می‌شویم، نباید درباره آن‌ها هیچ‌گونه پیش‌داوری داشته باشیم تا داوری صحیح و قابل اعتنا را پس از سنجش به‌دست آوریم. اما سنجش و آزمون، از راه مراجعه به امری بیرون از ما به دست نمی‌آید؛ ما باید به درون خود مراجعه کنیم تا بتوانیم به علم یقینی دست‌یابیم. در حقیقت، ما درباره امری ابژکتیو موضعی اتخاذ می‌کنیم که آن را تنها با مراجعه به درون خود می‌سنجیم. تنها نقطه ابهام در این میان آن است که ساز و کار سنجش با مراجعه به درون چیست؛ یعنی ما چگونه باید تشخیص دهیم که موضع ما از پیش‌داوری به دور و سنجیده است.

  • برای روشن شدن این ابهام باید پاسخ دو پرسش را دریابیم. نخست باید بدانیم ماهیت آنچه قاضی با عنوان یقین از آن یاد می‌کند، چیست؟ آیا ارزیابی قابل اعتمادی که با به‌دست آوردن علم یقینی حاصل می‌شود، از سنخ تشخیص امر خوب توسط فرونسیس در اخلاق ارسطویی است؟ آیا استواری این علم یقینی همانند استواری فرونسیس است؟ اگر تأکید قاضی بر حجیت علم یقینی از سنخ تأکید ارسطو بر حجیت فرونسیس باشد، اندیشه قاضی را در این خصوص باید در شمار نظریه‌های ساختارمند دانست.
    پرسش دوم این است که سنخ مواجهه قاضی با موضوعی که مورد ارزیابی، ظن یا یقین قرار می‌گیرد، چیست؟ آیا (الف) مراد او از علم و علم یقینی، نوعی فراچنگ آوردن موضوع و اشراف بر آن است یا (ب) مقصود او از این تعبیرها نوعی مواجهه با موضوع است؟ اگر پاسخ (الف) را بپذیریم، باید فعالیت او را با مجموعه تلاش‌هایی معرفت‌شناختی، هم‌داستان بدانیم. اما اگر پاسخ (ب) را ترجیح دهیم، فعالیت او از تبار تلاش‌هایی خواهد بود که در چارچوب نظریه‌های فهم سامان می‌یابد.
    در فصل سوم، این دو پرسش را مورد بررسی قرار خواهیم داد اما در این مجال تنها باید این نکته را در نظر داشته باشیم که انکار پیش‌داوری توسط قاضی در پایان، راه به معیاری ابژکتیو و مستقل از سوژه نمی‌برد. به دیگر سخن، او جستجو را برای یافتن حجت و دلیلی که وجه امتیاز داوری از پیش‌داوری به‌شمار می‌رود، به‌طور جدی در ساحت سوبژکتیو پیگیری کرده است.
    3.2. انتقاد از فهم نادرست
    به‌نظر می‌رسد انتقاد از فهم نادرست در میان مراحل سه‌گانه مقاومت قاضی در برابر پدیده انکار عقاید دیگران، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. تحلیل او از فهم نادرست و نقش آن در شکل‌گیری پدیده اختلاف عقاید و پیامدهای آن، سهم قابل توجهی در مجموعه اظهارنظرهای او در این باره دارد. تأکید او بر نقش‌آفرینی «ناقلان بد» در پدید آمدن اختلاف عقایدِ نامطلوب یا به تعبیر دقیق‌تر انحراف عقاید، شاهدی بر این مدعا است.
    «… مذهب قدریان محرف است و در اصل مذهب ایشان راست بوده است و بطلان آن از ناقلان بد افتاد که فهم نکردند. و همه مذاهب خود همچنین است… (نا، ج2: 281)»
    به‌عقیده قاضی، داوری‌های ناصواب درباره عقاید دیگران در بسیاری موارد ریشه در فهم نادرست آن عقیده از سوی مخاطبان دارد. این فهم نادرست اغلب از دو جنبه صورت می‌پذیرد. گاه مخاطب در مواجهه مستقیم با یک عقیده دچار فهم نادرست می‌شود و این فهم، داوری او را درباره آن عقیده به راه ناصواب می‌کشاند. اما گاه مخاطب، فهم نادرست خویش از عقیده‌ای را مبنای روایت آن عقیده و انتقال آن به دیگران قرار می‌دهد و باعث می‌شود، داوری دیگران درباره آن عقیده، راهی ناصواب را بپیماید. حال ممکن است مخاطبی که آن عقیده را با واسطه دریافته است، خود، درباره آنچه به او عرضه شده است، فهم نادرستی پیدا کند؛ در این‌صورت، مشکل مضاعفی در میان خواهد بود و اگر چنین اتفاقی در چند مرحله رخ دهد، مشکل به همین ترتیب رو به فزونی خواهد گذاشت.
    اما از پس توجه به اهمیت فهم نادرست و نقش آن در داوری‌های ناصواب، مسئله‌ای مهم رخ می‌نماید که قاضی نیز این مسئله را از نظر دور نداشته و بدان‌ پرداخته است و آن، مسئله ارزیابی فهم و یافتن راهی برای تمییز فهم درست از نادرست است. در ادامه تلاش خواهیم کرد این مسئله را تا حد امکان واکاویم و دیدگاه عین‌القضات در این خصوص را بازشناسیم.
    1.3.2. ارزیابی فهم
    اگر ارتباط میان دو انسان در بستر زبان و با بهره‌گیری از امکانات زبانی صورت پذیرد چنین ارتباطی، یک ارتباط زبانی به شمار می‌رود. مسلماً افرادی که بدین شیوه با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، هدف یا اهدافی را دنبال می‌کنند. اگر آنان در چنین ارتباطی به هدف یا اهداف خود نائل شوند، این ارتباط موفق خواهد بود و اگر چنین نشود، ناموفق. البته هر ارتباطی ممکن است، فارغ از هدف یا اهدافی که برقرارکنندگانِ آن دنبال می‌کنند، لوازم و تبعاتی نیز داشته باشد که بتوان آن را مطلوب یا نامطلوب ارزیابی کرد. در مجموع شاید بتوان گفت اگر یک ارتباط ناموفق باشد یا لوازم و تبعات نامطلوبی داشته باشد، از نظر برقرار کنندگانِ آن در شرایط نامطلوب قرار می‌گیرد
    اگر در ارتباط‌های زبانی به معیار یا معیار‌هایی دست‌یابیم که با تکیه بر آن‌ها بتوان تحقق این ارتباط‌ها را در شرایط مطلوب از شرایط نامطلوب تشخیص داد، آنگاه می‌توانیم سخن از ارزیابی فهم به‌ میان آوریم. در واقع، ارزیابی ما از فهم نشان دهنده آن است که آیا در ارتباط زبانی مورد نظر خللی را تشخیص داده‌ایم یا اتفاق آن‌گونه که انتظار می‌رفته، رخ داده است. ماهیت این معیار و چگونگی به‌دست آوردن آن، به تبیین و تحلیل ما از نحوه عملکرد زبان و رخ‌دادن ارتباط‌های زبانی، وابسته است. با این وصف، وارد شدن به بحث ارزیابی فهم در نخستین گام، ما را در مواجهه با نظریات متعددی قرار می‌دهد که گاه رودرروی یکدیگر قرار می‌گیرند. در این بخش برای شناختن جایگاه نظریه قاضی در میان نظریات مطرح در این زمینه، تنها نکات مختصری را در خصوص جریان‌های اصلی این بحث بیان خواهیم کرد.
    1.1.3.2. دو تلقی از ماهیت زبان و مسئله ارزیابی فهم
    در یک تقسیم‌بندی بسیار کلی می‌توان طرز تلقی‌های مختلف از ماهیت زبان و کارکرد آن را در دو گروه جای داد. گروهی که در آن‌، زبان به‌ مثابه ابزاری برای ارتباط یا ابراز اندیشه به ‌شمار می‌رود؛ و گروهی دیگر که نظریه‌پردازان آن برای زبان، جایگاه و کارکردی وجودی قائلند. این دو طرز تلقی از ماهیت زبان هر یک راه به سویی می‌برند و در طول تاریخ اندیشه نیز طرفدارانی داشته‌اند. هرچند تلقی اول، رواج بیشتری داشته است و به‌نظر می‌رسد با تصور عمومی انسان‌ها از ماهیت زبان نیز سازگارتر باشد، اما نمی‌توان تلقی دوم و نقش آن را در مطالعات زبان‌شناختی، کم‌اهمیت شمرد.
    رد پای تاریخی تلقی نخست در رساله کراتولوس افلاطون آشکار است. در این رساله، افلاطون دو نظریه درباب نام‌گذاری را در برابر یکدیگر قرار داده است. اما از همان آغاز برای واژه‌ها شأنی فراتر از نام‌ بودن قائل نیست. در کراتولوس مسئله‌ این است که نام‌های اشیاء بر چه اساسی با آن‌ها ارتباط پیدا می‌کنند؟ آیا نام‌ها صرفاً بر اساس نوعی قرارداد برای اشیاء وضع می‌شوند یا نام‌گذار، نام‌ها را متأثر از طبیعت اشیاء وضع می‌کند؟ اما در نهایت واژه‌ها فراتر از اینکه راهی برای شناخت اشیاء باشند، شأنی ندارند (Plato, Gorgias: 433d). نکته دیگر این است که افلاطون، شناخت اشیاء را بدون وساطت زبان و با مراجعه به خودِ اشیاء (مُثُل)، ممکن و مطلوب می‌داند (Plato, Gorgias: 439). در نهایت ماحصل مباحث افلاطون در کراتولوس، زبان را به مثابه ابزاری که می‌توان با وساطت آن، اشیاء را شناخت معرفی می‌کند.
    این تلقی را می‌توان در سنت اصالت تسمیه، منطق‌گرایی و فلسفه تحلیلی نیز بازشناخت. براساس این تلقی، واحدهای زبانی نشانه‌هایی هستند که برای فهمیدن آن‌ها باید مرجعشان شناسایی شود. به تعبیر ساده‌تر، واحد زبانی «الف» نشانه‌ای است که با وساطت آن به شیء یا فعل یا… «ب» دست می‌یابیم. با این وصف، ما مرزی میان ساحت زبان و ساحت هستی اشیاء فرض کرده‌ایم که این مرز مانع ورود هریک از این‌دو به ساحت دیگری می‌شود. لذا کار ما برای فهم یک واحد زبانی، در تشخیص معادل آن واحد در عرصه وجودی خلاصه می‌شود. این تلقی از ماهیت و کارکرد زبان، از یک سو سنت‌های مختلف فلسفی و زبان‌شناختی را پدید آورد که پیش‌تر به برخی از آن‌ها اشاره شد و از سویی دیگر در بستر آن، دانش‌هایی مانند منطق صوری و معنی‌شناسی، رشد و توسعه یافت. در سنت فلسفی و زبان‌شناختی اسلامی نیز ـ به جز برخی موارد که بدان‌ها اشاره خواهد شد ـ این رویکرد غلبه داشت.
    اگر بخواهیم بر اساس این تلقی، معیاری برای ارزیابی فهم بیابیم، باید در پی نظریه‌ای معنا‌شناسانه باشیم. شیوه‌های معناشناسانه اغلب در پی سامان دادن چارچوبی هستند که بتوان با استفاده از آن ارتباط میان لفظ و معنی را ضابطه‌مند ساخت. البته نظریاتی که تاکنون پرورده شده‌اند هریک با نقصان و خللی مواجه هستند و نتوانسته‌اند همه مسائل را در این خصوص به‌یک‌باره رفع کنند؛ هر نظریه‌ای بخشی از مسائل را رفع می‌کند و بخشی را باقی می‌گذارد. به‌عنوان مثال می‌توان به شیوه معنی‌شناسانه منطقی اشاره کرد که با پروردن نظام صوری و دقت در نظریات صدق (منطقی)، تلاشی را در این راه سامان داده است؛ اما هنوز مواردی از کاربرد زبان وجود دارد که در معنی‌شناسی منطقی جایگاهی ندارند.
    به هر حال ما در نظریات معناشناسانه معیارهایی را برای ارزیابی فهم به‌دست خواهیم آورد و در نهایت می‌توانیم ادعا کنیم که بر اساس نظریه معناشناسانه مورد نظرمان معنی «الف» با لفظ «ب» چه نوع ارتباطی پیدا می‌کند. البته نباید فراموش کرد که این نظریات، نادقیق، خطا‌پذیر و قابل اصلاح هستند. در حقیقت گرچه نظریه‌پردازان در این حوزه اغلب از موضع اطلاق، دیدگاه‌های خود را بیان می‌کنند اما این اطلاق، تنها تا زمان یافتن نظریه‌ای مناسب‌تر دوام خواهد داشت؛ به دیگر سخن، زمانی که امکان پیشروی حاصل شود، حفظ سنگر قبلی بی‌وجه خواهد بود.
    در تلقی دوم از ماهیت و کاربرد زبان، موضوع تا حدودی پیچیده‌تر و دور از فهم عمومی درباره زبان است. بارقه‌های این تلقی را می‌توان در الهیات مسیحی یافت. انجیل یوحنا با این آیه‌ها آغاز می‌شود: «در آغاز کلمه بود، و کلمه از خدا بود، و کلمه خدا بود. این [کلمه] در آغاز از خدا بود… در او حیات بود و حیات، نور انسان‌ها بود (Kata Ioanen [John Bible]: 1-4)». در این آیات به‌ویژه آیه آخر نوعی ارتباط میان چهار عنصرِ کلمه (لوگوس)، خدا (ثئوس)، حیات، و انسان برقرار شده است؛ گویی حیات از لوگوس سرچشمه گرفته است. این آیات در واقع ریشه اصلی آموزه تجسد در الهیات مسیحی است. مسئله اصلی در آموزه تجسد این است که به تعبیر آگوستین «کلمه گوشت شد (Augustine: The Woman and Child: 126)». اعتقاد به اینکه کلمه بتواند تبدیل به گوشت شود، در واقع ملاحظه حیثیتی وجودی برای زبان است که بسیار فراتر از برداشت ابزاری از زبان به‌نظر می‌آید. با این وصف، دیگر مرزی نخواهیم داشت که ساحت زبان و هستی را از یکدیگر جدا سازد و مانع ورود هریک در ساحت دیگری باشد.
    می‌توان این تلقی از زبان را در سنت اسلامی نزد ابن عربی یافت. در اندیشه ابن عربی نیز زبان از چنین جایگاهی برخوردار است. او در باب بیستم از فتوحات مکیه به بحث درباره علم حروف پرداخته است که به عیسی (ع) اختصاص دارد. در این بحث، او از ارتباط میان کلام ـ و امور مربوط بدان از قبیل حروف و تنفس ـ و نحوه ایجاد موجودات و جریان (سیلان) هستی در عالم، سخن گفته است. ابن عربی بحث خود را از دَمِ عیسوی و خاصیت حیات‌بخشی آن آغاز کرده است و در ادامه نحوه خلقت هستی را نیز از همین سنخ دانسته، با این تفاوت که به اعتقاد او در مورد کل هستی، آنچه وجود‌بخش است، نفس رحمانی است. نفس رحمانی، در فرآیند دم و بازدم، جریان نزول و صعود هستی را ایجاد می‌کند (ابن عربی: الفتوحات المکیه، باب العشرون). اگر از پیچیدگی‌های زبان ابن عربی صرف‌نظر کنیم و نخواهیم بر تعبیر‌های او تکیه کنیم، باید بگوییم آنچه او در مورد چگونگی خلقت توسط نفس رحمانی بیان کرده است، شباهت بسیاری با اعتقاد مسیحی مبنی بر ریشه داشتن هستی در کلام دارد.
    این تفکر در فلسفه متأخر مغرب‌زمین نیز طرفدارانی دارد. می‌توان گفت هایدگر و به تبع او گادامر، شاخص‌ترین فیلسوفان متأخری هستند که سعی کرده‌اند زبان را از این منظر مورد بررسی قرار دهند و روایت جدیدی از این نظریه ارائه کنند. در این بحث نمی‌توان تأکید چندانی بر دیدگاه هایدگر داشت. چون صرف نظر از غموضی که در اندیشه و بیان او وجود دارد به دشواری می‌توان از خلال آثار وی به دیدگاه مشخصی درباره این موضوع دست‌یافت. اما اندیشه گادامر در این باره، وضعیتی متفاوت دارد. او در آثار خود به‌طور مشخص به این موضوع پرداخته است و دیدگاهش را در این زمینه بیان کرده است. البته دیدگاه او نیز تا حدودی غامض است و نمی‌توان در این مختصر به توضیح دقیق آن پرداخت. ما تنها می‌توانیم به اشاره‌ای در این خصوص بسنده می‌کنیم. وی در حقیقت و روش، علیه نظر افلاطون در کراتولوس موضع مخالف خود را ابراز کرده است و در عوض بحث کلامی آگوستین را درباره آموزه تجسد، برای دیدگاه خود مفید دانسته است. بحث گادامر در این خصوص معطوف به ارتباط میان زبان و اندیشه است و به‌ عقیده او وجودی که به فهم در می‌آید (فهمیده می‌شود)، وجود زبانی است. با این وصف، بر خلاف نظر افلاطون ما نمی‌توانیم بدون زبان با اشیاء ارتباطی برقرار کنیم. از نظر گادامر، ارتباط «اندیشه و فهم» با «وجود»، تنها با زبان و در زبان رخ می‌دهد (Gadamer, 1960: 406-419).
    یافتن معیار و ضابطه برای فهم بر اساس چنین دیدگاه‌هایی بسیار دشوار به‌نظر می‌رسد، چرا که رابطه میان زبان و وجود از اساس، با نوعی ابهام مواجه است. از همین‌ روی، گریز از ضابطه و ضابطه‌مندی در آثار نظریه‌ پردازان این گروه نیز فراوان به چشم می‌خورد. برداشت‌های عجیب و نادر ابن‌عربی از آیات قرآن و آنچه او به‌عنوان تأویل این آیات بیان کرده است نمونه آشکاری از این ضابطه‌گریزی به‌شمار می‌رود. گادامر نیز از فصل‌های آغازین حقیقت و روش، موضع منفی خود را در قبال روش آشکارا بیان کرده است. گرچه او با طرح مسئله زمان و محک زمان برای تشخیص فهم درخور از فهم نامناسب، تلاش کرده است نظریه خود را از این نوع بی سروسامانی دور نگاه دارد اما نمی‌توان پذیرفت که در این خصوص به توفیقی دست یافته است. با این وصف، به‌نظر می‌رسد در تلقی دوم ـ لااقل بر اساس روایت‌هایی که تاکنون از آن ارائه شده است ـ مسئله ارزیابی فهم آن‌گونه که قابل درک و به‌کارگیری باشد به نتیجه نرسیده است.
    گرچه این مسئله، ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های نظری مخصوص به خود را دارد و در این مجال، امکان واکاوی همه زوایای آن میسر نیست اما اشاره‌های کوتاه به برخی بخش‌های آن و بعضی مباحث نظری از آن روی صورت ‌پذیرفت که تأثیر آن‌ها در دیگر مسائلی که در ادامه بدان‌ها پرداخته خواهد شد، از نظر دور نماند. حال باید دید عین‌القضات در مورد این مسئله، چه راهی را پیموده است؟
    این نوشته در آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.