استعاره و مجاز و کاربرد مجازی

دانلود پایان نامه

به هر حال، نتیجه پذیرش آرمان برهان منطقی به‌عنوان معیار آن بود که نقد ارسطو دستاورد منطقی زبان را از وجاهت علمی‌اش محروم کرد. آن دستاورد تنها از منظر خطابه بازشناخته می‌شود (Gadamer, 1960: 431).

  • گادامر در تلقی خود از خطابه، دو مسئله را مورد توجه قرار داد؛ مسئله نخست اهمیت امر محتمل و ارتباط آن با خطابه بود. در فلسفه او، امر یقینی و برهانی مانند آنچه در ریاضیات با آن سروکار داریم، در حوزه فهم و علوم انسانی تنها آرمانی دست‌نایافتنی است. گادامر بر آن بود که چنین اعتقادی را افلاطون در فایدون و فیلب و نیز ارسطو در اخلاق در مورد امور اخلاقی اظهار کرده‌اند؛ یعنی ایشان معتقد بوده‌اند که در مورد امور اخلاقی، مفهوم حقیقت به‌ معنای ریاضیِ آن وجود ندارد (Gadamer, 1996: 415). با این وصف، امر ظنی تنها گزینه‌ای است که باقی می‌ماند. در واقع به‌نظر گادامر هر آنچه ما یقینی می‌پنداریم، چیزی جز احتمالی قوی‌تر از سایر احتمال‌ها نیست. با پذیرفتن این مبنا تلاش برای اثبات یک ادعا، کاری عبث است، لذا سر و کار ما تنها با مقوله باورپذیری است. تلاش برای نشان دادن درستی یک امر، بدون ادعای یقین و اثبات، چیزی است که تنها در خطابه می‌توان از آن سراغ گرفت (Gadamer, 1960: 479). بدین ترتیب مهم‌ترین فعالیت فاهمه بشری، سرشتی خطابی پیدا می‌کند و دیگر نمی‌توان به ‌سادگی از کنار آن عبور کرد.
    مسئله دوم در تلقی گادامر از خطابه، مَجازی بودن اساسِ زبان است که خطابه را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. انتقاد گادامر به ارسطو در این خصوص این بود که در فلسفه وی، طبقه‌بندی مفاهیم و تعریفِ آن‌ها براساسِ قرار گرفتن تحت انواع و اجناس، بر سرشت مَجازیِ زنده و پویای زبان غلبه پیدا کرده است؛ در حالی که اتفاقاً شکل‌گیری مفاهیم به همان ساختار مَجازی وابسته است. وقتی اندیشه‌ای در جستجوی مجال زبانی برای اظهار شدن است و هنوز مفاهیم لازم در زبان پدید نیامده‌اند، این تنها مَجاز است که در زبان، انعطاف لازم برای شکل‌گیری مفاهیم جدید را پدید می‌آورد تا از خلال آن‌ها اندیشه بتواند در زبان ظاهر شود. گادامر نسبت به اینکه این جستجوی خلاق و زاینده زبان، ناچیز شمرده شده بود، معترض بود و در صدد باز شناختن ارزش و اهمیت مَجاز برآمد (Gadamer, 1960: 431).
    وقتی خطابه، وظیفه اظهار امری ظنی را به نحوی باورپذیر بر عهده داشته باشد، امری که فراچنگ برهان، اثبات و طبقه‌بندی تحت مقولات نمی‌آید، نقش مجاز و زایش مفهومی که در پی آن است، به وضوح آشکار می‌شود. به ‌دیگر سخن، اگر خطابه روایت‌گر رو‌ در رویی با حقیقت و نزدیک‌ شدن بدان باشد نه به‌چنگ آوردن و تسلط بر آن، کاربرد مجازی مفاهیم، مهم‌ترین فعالیت زبانی برای نیل به مقصود به شمار می‌رود. حال با ملاحظه روند شکل‌گیری مفهوم خطابه میان این سه رویکرد، می‌توانیم به مفهومی از خطابه به‌ عنوان شیوه‌ای که عین‌القضات آن را پیش‌روی خود داشته است، دست‌ یابیم.

  • 2.2.3.1. عین‌القضات و خطابه
    اگر در آثار قاضی دقت کنیم، در می‌یابیم بخش اعظم این آثار تنها به بیان و تقریر اعتقاد او در باب مسائل مختلف اختصاص دارد؛ بر خلاف آثار فیلسوفی چون ابن سینا که اغلب به‌ نحوی قابل توجه و گاه افراطی و اعجاب برانگیز، در صدد اثبات ادعاهای خود و اقامه برهان بر آمده است. اما توجه نکردن قاضی به استدلال برهانی، منجر به نادیده انگاشتن مسئله پذیرش از سوی مخاطب نشده است. وی در موارد متعدد به فراخور موضوع، مؤیدهایی را برای ادعاهایش تدارک دیده است که مجموعه این مؤیدها، یکدیگر و در نهایت ادعای او را تقویت می‌کنند.
    استفاده از چنین شیوه‌ای در طرح عقاید، هم در تحلیل ارسطو و هم در تحلیل گادامر از خطابه، مورد توجه قرار گرفته بود. ارسطو معتقد بود چون عموم مردم توان درک برهان را ندارند، باید از راه‌‌های غیر برهانی نیز بهره جست اما گادامر بر آن بود که چون موضوع، برهان‌بَردار نیست باید به خطابه و امکانات موجود در آن، روی آورد. قاضی نه مانند ارسطو، دل در گرو آرمان برهان داشت و نه چون گادامر برهان‌پذیر نبودن را مساوی با عدم یقین و معرفت ظنی می‌دانست. او معتقد بود که حصول یقین، ممکن است اما بالاترین مرتبه یقین با برهان به ‌دست نمی‌آید، بلکه در مواجهه رو در روی با حقیقت حاصل می‌شود (نا، ج1: 92). البته شاید بتوان ادعا کرد آنچه که گادامر حاصل مواجهه انسان با حقیقت می‌دانست و متواضعانه آن را به ‌عنوان ظن معرفی می‌کرد، با آنچه قاضی به‌عنوان یقین شهودی مطرح کرده است، محتوایی یکسان یا لااقل نزدیک به ‌هم داشته باشند اما با توجه به تفاوت‌های اساسی در سیاق تفکر این‌دو، پای فشاری بر این ادعا دشوار به‌نظر می‌رسد.
    قاضی برای اقناع مخاطب از انواع عواملی که درخورِ‌ محتوای سخن او باشند، بهره جسته است. به ‌عنوان مثال، گاه به متون دینی (قرآن و احادیث) یا اقوال بزرگان تصوف، تمسک جسته و آن‌ها را به‌عنوان شاهدی برای درستی ادعایش معرفی کرده است. گاه نیز تلاش کرده است نزد مخاطب، نوعی اعتماد و وثاقت نسبت به خود ایجاد کند تا کلامش نفوذ بیشتری داشته باشد؛ همان چیزی که ارسطو نیز بدان اشاره کرده بود. شیوه‌های دیگر نیز در اثنای آثارش به چشم می‌خورند اما مهم‌ترین و خلاقانه‌ترین شیوه او بهره‌گیری از شباهت‌های مفاهیم است که گاه چهره تشبیه و تمثیل به خود می‌گیرد و گاه چهره مجاز و استعاره. وی علاوه بر بهره‌گیری فراوان در عمل، به لحاظ نظری نیز اهمیت زیادی برای این شیوه قائل بود (نک. ایزوتسو1970).
    وقتی قوای ادراکی و فاهمه مخاطب با موضوعی که گوینده قصد بیان آن را دارد بیگانه باشد، گوینده ناگزیر است برای تفهیم سخن خود از مفاهیمی که مخاطب با آن‌ها آشنا است، به‌عنوان واسطه یاری بگیرد. این استفاده تشبیهی و تمثیلی در زندگی روزمره نیز متداول است. حتی گاه برای اینکه جزئیات بیشتر و دقیق‌تری از یک موضوع را بیان کنیم، از این شیوه بهره می‌گیریم؛ مثلاً برای اینکه میزان تند بودن طعم غذایی را به مخاطب انتقال دهیم، آن را به آتش تشبیه می‌کنیم. قاضی در موارد فراوان برای اینکه مخاطب سخن او را آسان‌تر و دقیق‌تر بفهمد، از این شیوه بهره برده است. برای مثال برای بیان تلقی خود از مسئله ‌علم، قدرت و اراده الهی، تمثیل کاتب و مکتوب را به‌کار برده است.
    و در عادت علما بود که گویند: قدرت سبب وجود مقدور است، و ارادت سبب آن است که قدرت را واتمام مقدور آورد؛ و علم سبب وجود ارادت است. و آنگاه همچنین می‌گویند: سبب وجود علم در آدمی ملائکه و شیاطین‌اند؛ و سبب وجود ایشان حق است. و بآخر نظر ایشان در قدیمی بایستند که بذات خود قایم بود. و این نوع از بیان، اگر چه ضرورت تفهیم را واگفتنی است، اما سخت قاصر است از حقیقت کار. و از آنجا که تحقیق است در وجود، هیچ چیز از هیچ چیز در وجود نیاید؛ زیرا که چون چیزی را وجود حقیقی نبود، ایجاد دیگری او را چون مقدور تواند بود؟ و جز بمثالی این معلوم نگردد:
    بدانکه این حروف که در این مکتوب است هم بعد حرکت قلم در وجود می‌آید؛ و نتوان گفت که ایجاد این مکتوب و حروف قلم می‌کند، که ایجاد را قدرتی و علمی و ارادتی بباید. پس عوام نیز دانند که حوالت وجود این حروف بآدمی حی و قادر بر کتابتست که عالم بود بر کتابت، و مرید بود مر کتابت را… (نا، ج1: 18).
    گاه مسئله یاری گرفتن از مفاهیم مأنوس، فراتر از کاربردِ تشبیه برای ایجاد سهولت و دقت در فهم مخاطب است. در این موارد تکاپوی گوینده برای ابراز موضوع، بی‌نتیجه می‌ماند و قصور و تنگنای زبانی مجال اظهار موضوع را از گوینده سلب می‌کند. در چنین شرایطی دست‌یابی به مفاهیم از طریق استعاره و مجاز، صورت می‌پذیرد. قاضی بارها با چنین وضعی مواجه شده و در خلال آثارش، فرایند به عاریه گرفتن مفاهیم یا همان استعاره را به دقت توضیح داده است.
    وی در یکی از نامه‌هایش برای تبیین عقیده خود در باب فهم سخن و اندیشه، نکاتی را به ‌عنوان مقدمه ذکر کرده است که به‌وضوح، تحلیل او را از نحوه کاربرد استعاره در بیان اندیشه‌ها روشن می‌سازد. به عقیده او تعابیر و واژگان موجود در زبان محدودند، با این حال باید معانی بی‌شماری را انتقال دهند؛ ناگزیر برخی الفاظ به ‌طور مشترک برای معانی متعددی به‌کار می‌روند. در این موارد، مسئله اشتراک لفظی پدید می‌آید. این اشتراک گاه در الفاظ مفرد است و گاه در تعابیر مرکب. به دیگر سخن، گاه یک کلمه یا واژه، محمل چند معنی واقع می‌شود و گاه یک جمله، چنین وضعیتی پیدا می‌کند. در چنین مواردی اغلب قرائنی در سیاق کلام وجود دارد که مخاطب را برای فهم معنای سخن، راهنمایی می‌کند و مانع از آن می‌شود که او به اشتباه، سایر معانی آن لفظ یا تعبیر را دریابد.
    این وضعیت در زبان عادی که به امور ملموس و عینی اختصاص دارد و همه مردم به ‌طور روزمره با آن‌ها سروکار دارند، وجود دارد. در مورد علوم مختلف که افرادی خاص با آن‌ها سروکار دارند، این شرایط، ظهور و بروز بیشتری دارد و مفاهیم مخصوص بدان علم ممکن است با الفاظی که در خارج از سیاق علمی نیز کاربرد دارند، بیان شوند. وجه ترجیح این الفاظ، اغلب شباهتی است که میان مفاهیم علمی و مفاهیم زبان عادی وجود دارد.
    اما به‌ عقیده قاضی در مورد معانی عرفانی و شهودی، این شرایط تا حدی متفاوت است. سخن در مورد اموری است که خارج از دسترس تجربه عمومی قرار دارند و در عرف زبان هرگز الفاظی که درخور آن معانی باشند و بتوانند آن‌ها را در ذهن مخاطب تداعی کنند، ساخته و پرداخته نمی‌شود. در مورد این معانی نیز الفاظی به ‌عاریه گرفته می‌شود اما این موضوع مدام مورد توجه قرار می‌گیرد که این الفاظ و مفاهیم در معنایی مجازی به‌کار رفته‌اند؛ یعنی گوینده از معنای عادی آن‌ها فراتر رفته است و چیزی را در نظر دارد که ممکن است مخاطب، تجربه نکرده باشد. این لفظ و مفهوم مستعار، تنها می‌تواند مخاطب را بدان معنی نزدیک کند و گوینده نیز چاره‌ای جز این ندارد (نا، ج2: 282-286). مانند زمانی که فردی قصد سخن گفتن از نوعی احساس و عاطفه ناشناخته را دارد که تجربه کرده است و از تعابیر رایج بهره می‌گیرد. به‌عنوان مثال ابراز می‌کند: «من ترسیده‌ام اما ترس من ترس معمولی نیست، احساس دیگری است که تعبیری مناسب‌تر از ترس برای آن سراغ ندارم».
    سخن‌های واصلان لابد مشترک‌الدلاله بود، و جز چنین نتواند بود. و این بدان بدانی که الفاظ موضوع جز محصور نیست، و معانی نامحصور است و چون معانی صد چندِ الفاظ بود، لابد اشتراک در الفاظ ضرورت بود، و نیز هر لفظ که موضوع است معانی ظاهر را بوده است، آن مسمیات که عموم نبینند و ندانند، آن‌را هیچ لفظی موضوع نیست. اکنون در عالمِ ملک چون مسمیات مدرک است عموم را به‌دیده ظاهر، لابد آن‌را الفاظی موضوع است، چون سما و ارض و جبل و برّ و بحر و عسل و انسان الی سایرها. و مدرکاتِ عالم ملکوت چون ظاهر نبود همگنان را، لابد آن‌را الفاظی موضوع نبود. و چون کسی خواهد که از آن خبر دهد لابد او را از آن الفاظِ موضوع، لفظی به طریق استعاره بباید گفت (نا، ج2: 286 و 287).
    توجه به اهمیت مسئله شباهت میان مفاهیم و به‌کار بستن این مسئله در راه تفهیم موضوع و باورپذیر ساختن ادعا، شیوه‌ای درخور تحسین است که قاضی آن را پیش روی خود قرار داده. اما در این میان نگرانی غیر قابل انکاری نیز وجود دارد. افلاطون و ارسطو به حق نگران از دست رفتن حقیقت در خطابه بودند. در خطابه، مسئله اصلی ایجاد فهم و اقناع در مخاطب است و این دغدغه، فضای پرداختن به ارزیابی و نقدِ خطابه را سخت تنگ می‌کند. گرچه در خطابه، زمینه برای از دست رفتن حقیقت وجود دارد، اما راه رهایی از این نگرانی، ترک گفتن خطابه نیست. نمی‌توان ظرفیت عقلانی موجود در خطابه را نادیده انگاشت. اگر بتوان اهمیت مسئله نقدِ خطابه را به‌ همان اندازه که اقناع در خطابه مهم است، ارتقا داد و عقلانیت خطابه را به ‌نحوی پرورد که در آن پاس‌داری از حقیقت به ‌اندازه اقناع مخاطب مورد توجه باشد، می‌توان امیدوار بود که خطابه راهی مناسب برای ابراز مواجهه با حقایقی باشد که روش برهانی برای تبیین آن‌ها تمامیت ندارد.
    4.1. بیان مسئله
    در تاریخ تصوف، سه محاکمه خونین اعتقادی مشهور شده که ماجرای اعدام عین‌القضات دومینِ آن‌ها است. پیش از او حسین‌‌بن‌منصور حلاج (م. 298) و پس از وی نیز شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق، م.587) با اتهاماتی مشابه، محاکمه و اعدام شدند. گرچه برخی محققان دلیل اصلی این اتفاقات را مناسبات سیاسی می‌دانند (دباشی، 1994: 254) اما همین که مسائل اعتقادی، مستمسک این خون‌ریزی‌ها بوده است، کافی است تا به عمق جزم‌اندیشی و مطلق‌گرایی در آن زمانه پی بریم. در روزگاری که داشتن عقیده‌ای خلافِ عقاید مرسوم، ممکن بود به قیمت جان آدمی تمام شود، عین‌القضات داوری‌های جزم‌اندیشانه را درباره عقاید دیگران مذموم شمرده و مریدانش را از این خطا بر حذر داشته است.
    هر که طالب علم‌الیقین بود، اول شرط در راه او آن بود که کل مذاهب عالم در دیده او برابر نماید و اگر فرقی داند میان کفر و اسلام، این فرقت دانستن در راه طلب او سدّی بود که او را نگذارد که به مطلوب رسد (نا: ج2، 251).
    ماجرای مخالفت قاضی با جزم‌اندیشی‌هایی که در زمانه او رواج داشت، به همین‌جا ختم نمی‌شود. در گامی دیگر او به دفاع از عقایدی پرداخته است که در طول سالیان دراز به غلط بودن شهرت داشتند؛ عقایدی مانند سفسطه و بت‌پرستی. البته دفاع او از چنین عقایدی آنچه را که در روزگار او بدین نام‌ها شناخته می‌شدند، در بر نمی‌گیرد. وی معتقد است این قبیل عقاید، اغلب ریشه‌ای درست داشته‌اند که بر اثر مرور زمان و نادانی راویان و وارثانِ این عقاید، تحریف شده و صورتی ناصواب یافته‌اند. قاضی در برابر این تحریف‌ها و بدنامی‌ای که به‌ بار آورده‌اند، از ساحت ریشه‌ها و اصولی که به‌ عقیده او درست بوده‌اند، دفاع کرده است.
    از مذهب بت پرستی تشبیهی مانده است تا روزگار حال مذهب محمدی بکجا رساند … جوانمردا مرا یقین شده است در سلوک که اصل همه مذاهب راست بوده است و در روزگار دراز روات آن مذهب را تحریف کرده‌اند و ما آفه الاخبار الا رواتها (نا: ج1، 157).
    تا اینجا مخالفت قاضی با پیش‌داوری و دفاع او از عقایدی راستین که احتمالاً ریشه عقایدِ غلط امروزی هستند، از سخنانش قابل استنتاج است؛ اما این قبیل سخنان او راه به کجا می‌برد؟ احتمال دارد این سخنان، مبنای نظری قابل دفاعی در دل نداشته باشند تا راه به تنوع‌پذیری باورها برند. در این صورت می‌توانند به ‌عنوان مستمسکی برای یک نوع مدارا در عمل قلمداد شوند؛ مدارایی که مبنای نظری قابل توجهی ندارد. اما احتمال دیگر این است که این سخنان هر یک قطعه‌ای از یک مجموعه باشند؛ مجموعه‌ای که اگر در کنار یکدیگر قرار گیرند صورت یک نظامِ نظری را پیدا کنند. چنین نظامی می‌تواند مبنای نظری مناسبی را برای تبیین و توجیه تنوع‌پذیری باورها پدید آورد. باید دید سخنان قاضی در این خصوص به کدام احتمال بیشتر متمایل است و از تحلیل آن‌ها چه نتیجه‌ای به‌ دست می‌آید.
    اگر پس از جستجو و بررسی، تمایل سخنان او به احتمال اول (فقدان مبنای نظری برای تنوع‌پذیری باورها) آشکار شود، به‌ نظر می‌رسد به ‌نوعی ناسازگاری در سخنان او پی خواهیم برد و باید چگونگی آن روشن شود. اما اگر شواهد و قرائن، ما را به احتمال دوم (اندیشه به‌سامان در خصوص تنوع‌پذیری باورها) نزدیک کند، باید در مرحله بعد دریابیم مبنای نظری او در راه نیل به این دیدگاه چیست؟ با کدام‌یک از مواردی که پیش‌تر به ‌عنوان مبانی نظری تنوع‌پذیری باورها بیان شد، سازگاری دارد یا اگر دیدگاه او در چنین قالب‌هایی نمی‌گنجد، چه مبنایی برای نظریاتش پدید آورده است؟
    این نوشته در آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.